Thesis IV:

Potentia ad supernaturalia simpliciter est obœdientialis.

Scholia:

De naturali desiderio videndi Deum per essentiam.

De actibus supernaturalibus qua vitalibus.

De concursu divino.

Thesis V:

Gratia actualis interna essentialiter consistit in actibus secundis intellectus et voluntatis vitalibus, principalibus et supernaturalibus.

Scholion:

De efficacia concursus divini.

For which an English near-equivalent runs:

Assertion 4:

This and any other capacity to be or to act absolutely supernaturally is called 'obedience'.

Related Issues:

Our own and the angels' natural and intrinsic thirst for G-d.

The vital essence of this entire supernatural operation.

G-d's indwelling cooperation.

Assertion 5:

For those who accept the traditionally established term "actual grace" together with its traditional usage and connotations, 'Actual Grace' is intrinsically and essentially the innermost life of any appropriately free and reasonable created being as expressed in the sum total of all its characteristic operations.

Related Issue: How G-d's indwelling cooperation operates...

Thesis IV

continued

8. Finis proinde est ultima rei perfectio. In homine haec ultima perfectio principaliter consistit in operatione intellectiva circa Deum.

Finis dividitur in naturalem et supernaturalem, prout est operatio iacens intra proportionem naturae vel eandem proportionem excedens. Finis naturalis hominis est imperfecta et analogica cognitio essentiae divinae. Finis vera supernaturalis est perfecta et intuitiva visio essentiae divinae.

Qui finem attingit, in fine adepto quiescit. At quo perfectior est finis, eo perfectior est quies. Quiescere enim in fine, stricte, nihil dicit nisi quod motus ad finem cessat et ipse finis possidetur. Cessatio motus excludit progressum ad alium flnem specifice diversum, excludit inquietudinem qua alius finis perfectio desideraretur, excludit insecuritatem circa finem possessum. At haec motus cessatio non debet confundi cum intrinseca immobilitate Dei: haec immobilitas fundatur in negatione potentiae passivae, in affirmatione actus puri; haec immobilitas intrinseca pertinet ad beatitudinem divinam, principaliter quidem ad beatitudinem divinam qua ipse Deus est beatus, secundario vero ad beatitudinem divinam qua supernaturaliter creaturae efficiuntur beatae.

Quare dicendum videtur quod homo quiescit cum in fine supernaturali tum in fine naturali; at perfectior est quies illa quam haec. In fine enim supernaturali habetur participatio quaedam immobilitatis intrinsecae divinae, non quia finis est sed quia supernaturalis est. In fine vero naturali eiusmodi tantum illa quies quae excludit motum in aliud tamquam in finem diversum et non possessum. Immo, finis naturalis in quadam mobilitate intrinseca necessario consistere videtur; nam aut analogica cognitio Dei dat perfectam Dei intelligentiam, aut tollitur impulsus intellectus quaerentis “cur” et “quomodo” circa rem nondum perfecte intellectam; sed perfecta Dei intelligentia habetur per solam visionem supernaturalem; neque convenienter tollitur impulsus intellectus sive per ablationem ipsius intellectus sive per immissam vim soporificam sive per errorem misericorditer inductum; relinquitur ergo ut finis naturalis hominis consistit in continuo quodam progressu et evolutione analogicae cognitionis essentiae divinae.

Sicut finis est duplex, alius naturalis et alius supernaturalis, ita etiam potentia ad finem est duplex, alia naturalis et alia oboedientialis. Sed finis naturalis et finis supernaturalis conveniunt in ratione obiecti cognoscendi, nempe, essentiae divinae, et differunt in modo cognoscendi huius obiecti, nempe, naturaliter et analogice vel supernaturaliter et univoce. Pariter, potentia naturalis et potentia oboedientialis quoddammodo conveniunt sed dlfferunt ratione agentis proportionati ad actuationem, cum agens finitum non proportionetur actuationi potentiae oboedientialis; et ex hac diversitate extrinseca oritur diversitas in fine ad quem datur potentia.

9. Remanet ut de exigentia quaedam dicantur.

Exigentia proprie respicit conditiones extrinsecas cum relate ad esse tum relate ad bene esse rei.

Exigentia ad esse immediate consequitur formam substantialem, mediate vero consequitur rnateriam rite dispositam ad formae infusionem vel eductionem. Nisi existat forma substantialis, nulla est immediata exigentla relate ad esse; nisi existat materia rite disposita, nulla est mediata exigentia relate ad esse.

Res bene est inquantum finem attingit, ideoque exigentia ad bene esse est exigentia quae immediate respicit ipsum finem vel mediate respicit media ad finem necessaria vel bona ex fine adepto convenienter profluentia.

Finis qui exigi potest iacet intra proportionem substantiae exigentis; neque omnis et singula substantia finita exigit actualem adeptionem finis; nam substantia finita est principium tou per se et admittit tou per accidens; unde actualis adeptio finis exigi potest non semper sed tantum in maiori parte.

Praeterea, ubi actualis adeptio finis pendet ex cooperatione liberi arbitrii, id quod ab alio exigitur relate ad finem non est ipsa adeptio sed media necessaria ut in maiori parte finis attingi possit.

Praeterea, ubi supervenit elevatio ad ordinem supernaturalem, super leges ordinis naturalis praevalent leges ordinis supernaturalis; inferior enim superiori cedit.

10. Ponitur quaestio de cognoscibilitate visionis beatificae maxime ex eo quod S. Thomas arguit ex naturali desiderio cognoscendi causam usque ad possibilitatem et imo, uti videtur, ad actualitatem visionis; nihil enim, ait, in natura frustra; ita I,q. 12, a. 1, c. Ex his visionem beatificam esse naturaliter cognoscibilem concludi posset.

Sed contra, idem S. Thomas circa parvulos sine baptismate mortuos ait “quod illud bonum perfectum, ad quod homo factus est, sit illa gloria quam sancti possident, est supra cognitionem naturalem”; imo eiusmodi cognitio est ex revelatione, pertinet ad finem, non habetur a parvulis qui ideo de carentia visionis non dolent. De Malo, q. 5, a. 3.

Quantum ipsam rem attinet, dicendum est visionem esse simpliciter supernaturalem, ideoque a natura non exigi neque ad integritatem naturalis perfectionis pertinere; praeterea, visionem esse mysterium, cuius intrinseca possibilitas naturaliter non potest cognosci, cuius actualitas sola revelatione cognosci potest. Alia ex parte, supposita revelatione et facto visionis, sequitur cognitio extrinsecae possibilitatis: ab esse enim ad posse valet illatio. Proinde, cognita possibilitate visionis in genere, ad eius possibilitatem in homine exhibendam argumenta convenientiae inveniri possunt.

Quantum interpretationem S. Thomae attinet, duo sunt notanda. In genere S. Thomas uti theologus est locutus et ideo nisi de contrario positive constat magis supposuisse veritates fidei quam ab iisdem praescidisse est credendus; imo de facto saepe ita proponit argumenta convenientiae quae incauto legenti viderentur argumenta demonstrativa ex naturaliter notis; exemplo sit quod dicitur 1,27, 1 de necessitate verbi in omni intelligente quamvis idem S. Thomas alibi clare docuerit verbum divinum sola revelatione esse cognoscibile. In particulari, circa visionem eiusque oognoscibilitatem, recolendum est S. Thomam non elaborasse conceptum de “natura pura" et ideo de actualibus et non de meris possibilibus sermonem fecisse. Circa beatitudinem humanam distinxit inter beatitudinem imperfectarn quae in hac vita haberi possit et beatitudinem perfectam quae in visione Dei consistit (ita I-II, q. 4, aa. 5-8; q.5, aa. 3-6; cf.I, 62, 1 - ubi de beatitudine angelorum naturali et supernaturali fit sermo, sed de beatitudine humana perfecta et imperfecta qualis in hac vita haberi possit). Beatitudo naturalis humana post hanc vitam systematice quidem praetermittitur, per transennam tantum tractatur, uti de parvulis sine baptisrnate mortuis (2, d. 33, q.2,a.2; De Malo, q. 5, a.3).

Quare sententla S. Thomae ex loco explicito De Malo, q. 5, a. 3, sumenda videtur, neque attendendum est ad id quod concluditur ex I, q. 12, a. 1 et locis similibus; conclusiones enim eiusmodi multipliciter peccant; nam supponunt S. Thomas magis philosophum quam theologum: ignorant habitualem eius modum proponendi argumenta convenientiae; ducunt in consequentias impossibiles, v.g., S. Thomam habuisse visionem Dei tamquam naturaliter debitam, id quod saepe explicite negat.

11. Obici potest: Quod naturaliter desideratur, naturaliter exigitur; atqui visio dicitur naturaliter desiderari; ergo naturaliter exigitur.

Resp. Naturaliter exigitur quod naturaliter desideratur potentia naturali, C.; quod naturaliter desideratur potentia oboedientiali, N.; et contradistinguo minorem.

Inst. Naturaliter desiderare per potentiam oboedientialem implicat contradictionem. Ergo nulla solutio.

Resp. Contradictio implicatur si potentia oboedientialis non est intrinsece eadem ac potentia naturalis C.; si est eadem N.

Ex eodem naturall desiderio intelligendi idem intellectus tendit in eiusdem essentiae divinae cognitionem, vel analogicam et naturalem, vel supernaturalem et intuitivam, prout causa efficiens extrinseca tantum naturae exigentiis cedit vel gratuito in finem supernaturalem conducit.

Inst. Frustra est naturale desiderium quod naturaliter non expletur. Atqui nihil in natura frustra. Ergo nihil est naturale desiderium quod naturaliter non expletur.

Resp. Frustra est naturale desiderium quod naturaliter non expletur, si etiam supernaturaliter expleri non potest,C.; secus, N. “Frustra” enim dicit totalem negationem finalitatis.

Inst. Ergo beatitudo naturalis non explet omne desiderium naturale.

Resp. Non explet omne desiderium elicitum intra naturae proportionem, N.; non explet omnem tendentiam scdm quam homo perflci potest, C.

Inst. Ergo naturaliter beati lugent de perfectibilitate quadam sua quae non perficltur.

Resp. Si cognoscunt hominis finem supernaturalem quae sola revelatione cognoscitur et adeo sunt irrationabiles ut de bonis sibi mere possibilibus et nullo modo debitis tamquam lamentabili privatione conquerantur, C.; si nesciunt vel si sunt rationabiles, N.

Inst. Saltem negatur quies in beatitudine naturali.

Resp. Si quis malit dicere naturaliter beatos non proficere in analogica Dei cognitione, dicat, modo hanc positionem tueri possit. Ad obiectionem responderi potest: Negatur immobilitas beatitudinis divinae et supernaturalis, C.; negatur quies quae ex notione finis demonstrari potest, N.

Inst. At supposito naturali desiderio visionis, ex naturalibus concludi potest ad possibilitatem visionis neque requiritur revelatio; ergo saltem ex parte solutio claudicat.

Resp. Si ipsum naturale desiderium visionis cognosci potest sine revelatione, C.; secus, N.

Naturale desiderium visionis cognoscitur postquam theologus factum visionis cognovit et inquantum eius convenientiam explicare conatur.

Inst. Saltem negatur quies in beatitudine naturali.

Resp. Negatur immobilitas intrinseca quae pertinet ad beatitudinem ipsius Dei et ad beatitudinem supernaturalem quatenus est participatio indebita beatitudinis Dei, C.; negatur ea quies quae ex ratione finis demonstrari potest, N.

At si quis malit affirmare naturaliter beatos non proficere in analogica cognitione divinae essentiae, omnino affirmet, modo suam positionem tueri possit.

Scholion II: De actibus supernaturalibus qua vitalibus.

1. Quaeritur quaenam conditiones sint sufficientes et necessariae ut actus supernaturalis subiecto insit. Prima, quaeritur circa receptionem actus supernaturalis. Secundo, quaeritur circa productionem actus supernaturalis. Tertio, notantur sententiae speciales circa actus supernaturales qua liberos et qua vitales.

2. In genere ad receptionem actus supernaturalis requiritur et sufficit potentia oboedientialis. Haec potentia oboedientialis intrinsece est eadem ac ipsa subiecti potentia naturalis, modo subjectum sit intellectualis naturae.

Ratio huius asserti est impossibilitas seriei infinitae. Si enim ante receptionem actus supernaturalis requireretur in subiecto elevatio quaedam ad ordinem supernaturalem, tunc haec elevatio esset vel extrinseca vel intrinseca. Si dicitur extrinseca, nihil ponit in subiecto, et cum nlhil in Deo immutablli ponere possit, videtur esse nihil simpliciter a parte rei. Si vero dicitur intrinseca, aliquid in subiecto ponens, tunc hoc quod ponitur aut est supernaturale aut non; si non est supernaturale, non videtur elevare subiectum ad ordinem supernaturalem; si est supernaturale, statim redit quaestio utrum aliud supernaturale praerequiratur ante huius receptionem et ita In infinitum.

Concludendum est universaliter non posse requiri elevationem supernaturalem ante receptionem actus supernaturalis.

3. In specie quidam actus supernaturales non recipiuntur ante aliam receptionem supernaturalem.

Visio beatifica non recipitur nisi in remote disposito per gratiam sanctificantem et proxime disposito per receptionem luminis gloriae.

Caritas non recipitur nisi in iustificato. Est enim amor amicitiae, qui haberi non potest nisi inter amicos; sed per receptionem gratiae sanctificantis, ex qua fluunt caeterae virtutes infusae, efflcimur amici Dei.

Praeterea, in utroque casu habetur actus simpliciter supernaturalis formaliter, scil. quo attingitur ipse Deus uti in se est.

4. Ad alios actus virtutum supernaturalium non praerequiritur infuslo habitus supernaturalis. Nam alii actus supernaturales eliciuntur in praeparatione ad justificationem (DB 798); sed in ipsa iustificatione infunduntur habitus supernaturales (DB 800).

Accedit quod hi actus sunt simpliciter supernaturales non formaliter sed virtualiter, scil. non attingunt Deum uti in se est nisi scdm quid, i.e., inquantum revelatur, vel bonum futurum speratur, vel aliter fit regula virtutis.

5. Quare effectus virtutis infusae est duplex. Semper enim infusa virtus facit subiectum connaturale ad receptionem actus secundi eiusdem virtutis: virtus enlm est habitus operativus bonus; habitus vero est principium quo actus secundus per se subiecto inest.

Interdum etiam virtus infusa facit ut actus secundus subiecto inesse possit; et hoc verificatur circa caritatem quae subiecto non inest sine virtute infusa; sed non verificatur circa alias virtutes quarum actus subiecto inesse possunt ante justificationem in qua virtutes infunduntur.

6. Postquam de receptione actuum supernaturalium actum est, iam de eorum productione est agendum.

Solus Deus est causa efficiens naturaliter proportionata ad actus supernaturales producendos: hi enim actus excedunt naturalem proportionem cuiuslibet substantiae finitae. Quare quaecumque substantia finita eatenus producit actum supernaturalem quatenus supra proportionem suae naturae elevatur.

Haec elevatio est duplex prout respicit actum primum vel actum secundum. Substantia fInita elevatur ad actum primum inquantum recipit virtutes infusas. Substantia finita elevatur ad actum secundum inquantum motio divina producit actum secundum in subiecto. De hac duplici elevatione duo maxime sunt notanda.

Actus primus se habet ad actum secundum, sicut perfectibile ad suam perfectionem; ita forma substantialis se habet ad esse, habitus ad usum, forma gravitatis ad motum deorsum, etc. Quare substantla finita ad actum primum elevata non ideo potest producere actum secundum. Eatenus potest producere actum secundum quatenus ad actum secundum iam est elevata. Ita qui movetur a Deo ad actum volendi finem supernaturalem, potest producere actum volendi medium supernaturale. Sed qui non movetur a Deo ad actum volendi finem, etiamsi actu primo (virtute) elevata sit, non potest producere actum volendi media supernaturalia.

Interdum sed non semper praesupponitur receptio actus primi ante receptionem actus secundi. Praesupponitur quoad actum secundum caritatis; sed non necessario praesupponitur quoad actus secundos aliarum virtutum; hi enim actus ante virtutes infusas recipi possunt.

7. Ulterior est quaestio de iisdem actibus prout sunt actus liberi:

Actus est liber vel virtualiter vel formaliter vel denominative.

Actus est liber virtualiter in cuius virtute subiectum potest producere vel non producere alium actum. Velle finem, ergo, est actus liber virtualiter, scil, ad modum libere efficientls.

Actus est liber formaliter cui primo et per se inest ratio libertatis. Ita velle media est actus liber formaliter quia huic actui primo et per se inest ratio libertatis, scil., posse esse vel non esse ad lubitum subiecti.

Actus est liber denominative cui inest ratio libertatis sed non primo vel per se. Ita moveri brachium est actus denominative liber; ei inest ratio libertatis, scil., posse esse vel non esse ad lubitum subiecti; sed hoc ei inest non per se, soil., quia est motus brachii, neque primo, nam primo inest actui in voluntate elicito.

Unde concludes actus liberos sive formaliter sive denominative necessario produci ab ipso subiecto eorumdem actuum. Contra, actus virtualiter liberi non necessario producuntur ab ipso eorum subiecto: his enim actibus subiectum redditur capax producendi alium actum secundum; ita in doctrina S. Thomae velle finem producitur quoad exercitium a motore extrinseco qui est Deus (De Malo q.6, a.1; I-II, q. 9; N.B. haec doctrina non invenitur in operibus prioribus, v.g. in Sent., De Ver., De Pot., C. Gent., Parte Prima Summae).

8. Ultima denique est quaestlo de his iisdem actibus, non qua supernaturalibus, neque qua salutaribus, neque qua meritoriis , neque qua liberis, sed qua vitalibus.

Actus vitalis est actus viventis qua viventis; ita nutriri, sentire, intelligere, velle.

Sat commnuniter his ultimis saeculis actus vitales assimilantur actibus liberis inquantum debent produci ab ipso eorum subiecto; imo assimilantur non tantum actibus denominative sed actibus formaliter liberis, scil., principium quo subiectum est proportionatum ad eorum productionem debet inveniri in ipsa eadem potentia in qua actus vitalis invenitur productus.

Fundamentum huius sententiae profertur mirabilis illa qualitas quae in actibus vitalibus invenitur, nempe, vitalitas. Qui dicit vitalitatem, aiunt, dicit activitatem; qui dicit activitatem, dicit productionem, causalitatem efficientem; ergo actus vitalis qua talis necessario a suo subiecto producitur.

Prius de ipsa sententia philosophica, deinde de consequentiis theologicis agendum est.

9. S. Thomas sane admisit aliquos actus vitales produci ab eorum subiecto; ita intelligere producitur in intellectu possibili a subiecto per phantasma ab intellectu agente illuminatum. Imo non nullos actus vitales habuit productos a subiecto ratione principii proportionati in eadem potentia in qua actus vitalis recipitur; ita verbum producitur in intellectu possibill ratione actus intelligendi in eodem intellectu possibili; et in doctrina posteriori volitio medii producitur in voluntate ratione actus volendi finem qui actus in eadem voluntate existit.

Si vero ipse S. Thomas auditur, sustineri non potest sententia quae vult omnes actus vitales ab ipso eorum subiecto productos.

“Velle finem” est actus vitalis qui, quoad exercitium, producitur a rnotore extrinseco. De Malo, q.6, a.l; I-II, 9, 4. Praeterea, in doctrina priore de voluntate quando sine distinctione inter specificationem et exercitium actus dominabatur axioma Aristotelicum "appetibile apprehensum movet appetitum”, non solum exercitium actus voluntatis sed etiam specificatio actus producebatur ab obiecto apprehenso.

Deinde “sentire”, ”cognitio sensu”, “operatio sensus” est actus vitalis; qui actus semper a S. Thoma docetur produci ab obiecto sensibili.

“Cognitio sensus perficitur in hoc ipso quod sensus a sensibili movetur”. 4, d.50, q.1, ,a.4 sol.

“Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur”. C. Gent. II, 57.

“ Si vero operatio illa consistat in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de principiis sensitivis in animalibus”. C.Gent. II, 76.

“Sentire consistit in moveri et pati. “In II de An., lect. 10, § 350.

“Substantia uniuscuiusque sensus et eius definitio est in hoc quod est aptum natum pati a sensibili.” Ibid. lect. 13 § 387.

“Sentire consistit in quodam pati et alterari.” Ibid. § 393.

“Sensum affici est ipsum eius sentire”. I, 17, 2,1m.

“Sentire perficitur per actionem sensibilis in sensum”. I, 27, 5, c.

“... duplex operatio. Una scdm solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili.” I. 85,2, 3m.

“Cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili”. Quodl. 5, a. 9, ad 2m.

Hi textus omne effugium praecludunt: “sentire” “cognitio sensus” “operatio sensu" (ergo non actus primus sed secundus) “perficitur”, “consistit”, ‘est” (ideoque non tantum praeparatur) in "moveri”, “alterari”, “pati", “affici”, “immutari” ipsius sensus ab obiecto sensibili (ideoque non est actus vitalis ad mentem recentiorum).

Effugia quae finguntur consistunt maxime in his duobus: confunditur “activa potentia” prout est principium effectus et prout est actus primus receptivus actus secundi (vide supra, potentia activa proprie et irnproprie dicta); confunditur “operatio”, "actio” prout significat actum secundum et prout significat exercitium oausalitatis effIcientis.

10. Scdm Scotum actus cognoscitivus producitur a duplici causa efficienti partiali, nempe ab obiecto vel specie et simul a vi cognoscitiva. V. g.: Op. Ox., 1, d. 3, q, 7 (Vives IX, 361 ss.)

Caietanus Scotum quandoque secutus post doctior factus correxit suam sententiam (Vide in I, q. 12, a. 2, § XIV, Leon IV, 118 f). Ad claram notionem actionis eum pervenisse haud potest concludi ab eo qui legit commentarium super I, q. 79, a.2 § XVIII et ss. In commentariis super Summam docet activitatem animae relate ad productionem cognitionis sensitivae (I, 82, 4, § iv, Leon. V, 304) ubi refert ad Arist. de Anima (hic distingul opertet duplicem quaestionem: num anima remote causat sensationem inquantum est principium ex quo fluit ipse sensus; num anima causat sensationem positive influendo in productionem ipsius actus secundi; priori quaestioni affirmative, posteriori negative est respondendum; vide C. Gent. II, cit. supra).

Caietanus vero in commentariis suis in De Anima clare sese opponit sententiae subsequenti. Reicit sententiam scdm quam datur duplex mutatio: "Et prima quidem fit ab obiecto, et terminatur ad speciem qua sensus fit similis sensibili; secunda autem fit ab anima et terminatur ad ipsam sensationem, qua sensus est formaliter sentiens.” Contra talem positionem asserit: “Non est putandum quod species sensibilIs et sensatio sint sic duo entia ut dent duo esse: sed se habent ut forma et esse formae, ut albedo et esse album.. et propterea sicut eadem est mutatlo ad albedinem et esse album, ita eadem est mutatio ad speciem visibilem et videre.” Vide: Yves Simon, Rev, de Phil., IV, 1933, pp.235s.

Ferrariensis leviter ex operatione ad productionem concludit. In II C. Gent., 57, § 2 (Leon XIII, 4O8a).

Sententia Ioannis a S. Thoma longe exponitur et defenditur ab Yves Simon, art. sup. cit. (pp. 228-258). Dicit: “Les arguments de Jean de S. Thomas en faveur de l'activité du sen se ramènent tous è faire valoir que la sensation est un acte vital; or qui dit vie, dit activité" (p.255). Eloquenter suam sententiam proposuit loannes: obiectum se habet ut pater, sensus se habet ut mater a patre foecundata, actus vitalis sentiendi se habet ut proles procedens immediate a sola matre.

11. Qui tenent actum vitalem necessario produci a subiecto actus, contenti esse non possunt cum eis quae supra posuimus circa receptionem et productionern actus supernaturali. Actus supernaturalis sive credendi sive sperandi sive poenitendi est actus vitalis; quatenus est actus liber, concedimus eum produci a subiecto; quatenus vero actus est vitalis: nobis sufficit mera receptio in subiecto, adversarii vero requirunt non solum receptionem in subiecto sed etiam productionem a subiecto, et quidem produotionem a subiecto ratione principii proportionati in eadem potentia recepti.

Ut adsit tale principium proportionatum ad productionem actus supernaturalis, ante ipsum vitalem actum praerequiratur in potentia actus supernaturalis non vitalis vel alia elevatio a Deo solo facta et nobis inconscia. Huic principio consentientes, in diversas vias solvendi problema sic inventum abeunt.

Baneziani dicent duplicem praemotionem physicam: alia respicit actum secundum et nominatur gratia efficax et adiuvans, prima datur ut homo possit producere vitaliter actum supernaturalem; secunda datur ut homo de facto producat vitaliter actum supernaturalem. Utraque est entitas quaedam physica in potentia recepta, elevans potentiam si habitus desit, non vitalis, suapte natura fluens.

Haec sententia dupliciter modificatur: primo modo, uti a Billot, admittitur prima praemotio sed negatur secunda; alio modo admittitur prima praemotio sed secunda admittitur ante virtutes infusas, negatur post virtutes infusas.

Molinistae e contra communiter docent elevationem extrinsecam ante virtutes infusas, concursum simultaneum supernaturalem post virtutes infusas (virtutes infusae concipiuntur non ad modum actus primi qui per actum secundum perficitur, sed ad modum causae efficientis quae actum secundum producit). Arguunt multas esse causas relate ad actum vitalem, nempe, Deum, obiectum, habitum, potentiam; non omnes necessario ipsi subiecto inesse; quare quod Deus per creaturam efficere potest, etiam specialiter assistendo ab extrinseco per creaturam efficere potest; ergo creatura potest producere actum supernaturalem nullo ente in se recepto, sed tantum Deo specialiter ab extrinseco assistente et elevante.

12. Ut huius rei finem imponamus, crisis et iudicium proponi debent.

Sententia negans actum vitalem necessario ab ipso subiecto produci (1) clare docetur a S. Thoma, (2) forte docetur a Caietano, (3) elegantem et simplicissimam solutionem circa actus supernaturales praebet, (4) praetermitti solet a theologis, duce Scoto.

Sententia Baneziana (1) cohaerenter resolvit problema actus supernaturalis vitalis, (2) componi non potest cum libertate humana.

Sententia P. Billot (1) minus cohaerenter resolvit problema actus supernaturalis vitalis, (2) componi potest cum libertate humana.

Sententia communior Molinistarum (1) componi potest cum libertate humana, (2) nihil dicit. Elevatio enim extrinseca nihil est creatura, nam creaturae est extrinseca; et nihil est in Deo assistente, nam Deus est immutabilis; et inepte identificatur cum ipso actu vitali producto, nam tota quaestio est de praevia proportione subjecti ad productionem.

Secunda sententia admitti non potest. Prima et quarta ad idem redeunt: quarta enim nihil dicit, prima vero tenet nihil esse dicendum quia problema est nullum. Qui ergo asserit nihil in subiecto recipl oportere ut actum supernaturalem qua vitalem eliciat, habet secum et S. Thomas et Molinistas; quorum auctoritas forte maior est quam Patris Billot.

Scholion III : de concursu divino.

Concursus divinus est causalitas efficiens divina relate ad effectus quos Deus producit et etiam creatura producit.

Cuius rei difficultas ex duplici quaestione oritur: prima, quaenam realitas obiectiva sit causalitas efficiens; deinde, quaenam realitas objectiva sit causalitas efficiens mediata.

Primae quaestioni dupliciter respondetur: primo, causalitas efficiens ex parte rei est quidam influxus; aliter, causalitas efficiens ex parte rei est realis relatio dependentiae ad id a quo effectus dependet.

Tripliciter, si causalitas efficiens dicitur esse influxus, explicatur causalitas efficiens mediata.

Primo modo, causalitas efficiens mediata non est tertius quidam influxus; est nomen impositum ad indicandos duos alios influxus. Puta, si A causat B, et B causat C, dantur duo influxus, nempe, ab A in B, et a B in C; sed non datur tertius influxus ab A in C; praeter duos priores influxus causalitatis immediatae, causalitas mediate nihil est nisi nomen. Ita haberi potest sententia associata cum Durando: Deus causat creaturam, creatura producit effectum suum, sed Deus non exercet aliam causalitatem praeter eam qua creaturam producit.

Altero modo, saltem interdum causalitas efficiens mediata non est nomen tantum sed tertius influxus. Non solum datur influxus ab A in B, et a B in C, sed simul cum influxu a B in C habetur tertius influxus ab A in C, Hic tertius influxus nominari potest concursus simultaneus. Ita habetur sententia similis illi quae Molinae attribuitur.

Tertio modo, saltem interdum causalitas efficiens mediata non est nomen tantum sed tertius influxus; neque tamen est tertius influxus immediatus, sicut in secunda sententia quae re vera non salvat causalitatem efficientem mediatam. Oportet distinguere inter B prout est effectus A et prout est causa C: primo influxu ab A in B dat B’ (B prout est effectus A); altero influxu ab A In B dat B’’ (B prout est causa C); tertio influxu a B” in C dat C. Hic alter influxus nominari potest causalitas efficiens relate ad praemotionem physicam. Et ita habetur sententia similis illi quae attribuitur Bannezio.

Tres hae sententiae errare videntur in conceptu ipsius causalitatis efficientis. Quid enim est influxus ille? Aut est realitas quaedam obiectiva aut non est. Si non, omnis causalitas efficiens est vacuum nomen, et nulla est realitas objectiva. Sin est realitas obiectiva, tunc et ipse causam efficientem habeat necesse est. Haec causa efficiens debet exercere influxum ad producendum influxum priorem. Hic novus influxus est realitas, habet causam efficientem, tertio influxu producitur. Et ita proceditur in infinitum. Quod est inconveniens.

Haec obiectio facile solvitur in altera opinione, nempe, causalitatem efficientem a parte rei esse relationem realem. Nam relatio relationis est ens rationis, ideoque causalitas efficiens causalitatis efficientis est ens rationis tantum, quamvis causalitas efficiens sit ens reale, nempe, relatio realis.

Sit ergo realitas obiectiva causalitatis efficientis relatio realis dependentiae ad id a quo. Tunc causalitas efficiens mediata facile concipitur: nam omnis causalitas efficiens sive mediata sive immediata est realis relatio dependentiae relate ad id a quo.

Utrum habeatur causalitas efficiens mediata necne, determinatur per distinctionem inter causas per se et per accidens ordinatas. Si voluntas movet digitos, et digiti movent machinam dactylographicam, voluntas et digiti sunt causae per se ordinatae; scil., una est intelligibilis processio a voluntate in scriptum. Si Abraham genuit Isaac, et Isaac genuit Jacob, habentur causae per accidens ordinatae: Abraham enim non est causa sed conditio generationis Jacob.

Praeterea, distinguitur duplex immediatio, immediatio virtutis et immediatio suppositi. Illa causa est immediata immediataone virtutis quae non agit ut instrumentum alterius. Illa causa est immediata immediatione suppositi quae non usurpat aliam causam tamquam instrumentum.

Attamen hac in sententia, sicut in priore, triplex habetur divisio sententiarum quatenus haec causalitatis analysis applicatur concursui divino. Applicatio enim pendet ex ratlone cur dicantur Deus et creatura esse causae per se ordinatae relate ad aliquem effectum. Et tripliciter eiusmodi ratio assignari potest.

Primo modo, relate ad actus vitales. Actus vitalis debet produci a subiecto in quo est. At nullum subiectum potest de suo augere suam perfectionem. Ergo requiritur praemotio physica quae reddit subiectum proportionatum ad actum vitalem producendum.

Proinde, universaliter loquendo, Deus solus est causa proportionata ad eiusmodi praemotiones efficiendas. Ergo solus Deus causat praemotiones requisitas ad actus vitales.

Secundo modo, relate ad omnem prorsus effectum a creatura productum. Viget realis distinctio inter potentiam agendi et ipsum agere. Creatura naturaliter possidet potentiam agendi. Sed creatura non potest sibi dare ipsum agere: major enim est actus quam potentia. Ergo creatura ab alio recipere debet ipsum agere ut actualiter effectum producat. Proinde, solus Deus est causa efficiens proportionata ad dandum ipsum agere; nam omnls effectus est ens; sed solus Deus proportionatur ad causandum esse (solus enim Deus est esse scdm perfectionem propiae formae); ergo solus Deus proportionatur ad dandum ipsum agere (vel praemotionem ipsum agere) quo actualiter esse effectus producitur.

Tertio modo, relate ad omnem prorsus effectum a creatura productum. Omnis causa efficiens finita est conditionata: naturaliter potest agere; sed non actu prodicit effectum nisi conditiones implentur. Atqui solus Deus est causa proportionata ad efficiendam impletionem conditionum. Ergo solus Deus est causa proportionata eis quod causa finita actu producit effectum.

Maior: constat ex eo quod nulla creatura potest creare; ergo omnis causa finita supponit subiectum quod agat; praeterea, omnis causa finita supponit alias conditiones impletas, scil., debitam proportionem inter se et patiens, debitas habitudines inter se et patiens. Sine his conditionibus impletis, causa finita nihil potest facere.

Minor: Solus Deus est causa proportionata ad efficiendam impletionem conditionum. Primo quia solus Deus creat patiens. Secundo, etiam supposita creatione et supposito quod aliae causae finitae alterius conditiones implere possunt, tamen non actu implent nisi efficienter causando; et earum efficientia est pariter conditionata. Numquam per causas finitas habetur causa proportinata ad impletionem conditionum, sed tantum idem problema ab una causa ad aliam transfertur. Quare applicatio causae finitae ad actionem suam, quamvis per alias causas finitas efficiatur immediate immediatione suppositi, numquam tamen fit nisi a Deo tamquam causa proportionata, principali, immediate agente immediatione virtutis.

Ex quo statim sequitur non solum Deum creare et conservare sed etiam applicare omnem causam finitam ad suam actionem et ulterius habere totam seriem cosmicam causarum tamquam instrumentum. Neque quicquam refert utrum effectus de quo agitur sit naturalis an actus intra ipsam voluntatem elicitus.

Hic tertius modus nobis prae caeteris placet. Nam est demonstrabilis et de facto demonstratur. Praeterea gaudet auctoritate D. Thomae, uti alibi stabilitum est (Theol. Studies, III [1942] 375-402).

Quantum primum modum attinet, distinguitur prima maior. Actus vitalis debet produci a subiecto in quo est, aliquis, C., omnis, peto probationem. Vivens movet se ipsum inquantum una pars movet aliam; sed hic motus non est circularis; incipit ab extrinseco.

Quantum secundum modum attinet, pariter dlstinguitur prima major. Viget duplex realis distinctio inter potentiam agendi et ipsum agere. Potentia agendi potest esse potentia activa; proprie est actus secundus; improprie est actus primus. Iterum, ipsum agere est duplex: est operatio, actus secundus et sic correspondet potentiae activae improprie dictae seu actui primo; est etiam exercitium causalitatis efficientis, et tunc est relatio realis in effectu relate ad causam efficientem. In utroque casu habetur realis distinctio; sed in utroque casu ipsum agere non addit novam realitatem in subiecto. Unde contradistinguitur minor: creatura non potest sibi dare ipsum agere; scil., creatura in actu primo qua in actu primo non est causa proportionata actus secundi in se recepti, C. ; scil., creatura In actu secundo qua in actu secundo non est causa proportionata relate ad effectum intra proportionem, peto probationem.

Accedit quod hi duo modi numquam cum libertate sunt conciliati et de facto numquam conciliari potuerunt: re vera tollunt causalitatem a creatura; et si creatura non potest causare, non potest libere causare.

Thesis V

Gratia actualis interna essentialiter consistit in actibus secundis intellectus et voluntatis vitalibus, principalibus, et supernaturalibus.

AD TERMINOS:

Gratia: ens reale, accidentale, homini gratia collatum in ordine ad Deum uti in se est possidendum.

Actualis: quae respicit non qualitatem permanentem sed operationem transeuntem.

Interna: recepta in potentiis animae superioribus, non prout haec potentiae ab obiectis moventur, sed prout immediate a Deo gubernantur.

Essentiale constitutivum: id quo posito habetur (1) ipsa res de qua quaeritur, (2) systematica deductio omnium eiusdem rei proprietatum, (3) nulla consequentia inconveniens.

Actus: notio primitiva.

Actus secundus: actus simpliciter; opponitur actui primo qui scdm quid est actus et scdm quid est potentia.

Vitalis: qui pertinet ad ordinem viventium qua viventium; puta, nutrire, generare (stricte), sentire, lntelligere, assentiri, velle.

Principalis: actus secundus est principalis qui non ex parte obiecti sed ex parte potentiae subiectatae se habet tamquam causa efficiens relate ad alios actus in eadem potentia receptos.

V.g., in actum voluntatis quo medium volitur influunt tamquam causae efficientes ex parte obiecti consilium intellectus quod actum specificat et ex parte potentiae subiectatae ipse actus finem volendi. Quare in voluntate actus secundus principalis est volitio finis. Nisi finem vis, media velle non potes.

Similiter in actum intellectus qui est verbum sive incomplexum (definitio) sive complexum (iudioium) influunt ex parte obiecti phantasma imo etiam quoad iudicium sensus exteriores, sed ex parte potentiae subiectatae influunt actus intelligendi. Quare in intellectu possibili actus principalis est intelligere. Nisi intelligis, non potes definire vel iudicare.

Supernaturalis: sive stricte sive late.

Stricte: actus cuius obiectum formale est simpliciter supernaturale, uti in actibus virtutum infusarum.

Late: actus entitative naturalis sed immediate et gratuito a Deo productus, e.g. ut peccator possit totam legem naturalem quoad substantiam observare.

SENSUS THESEOS:

Quaeritur quid sit gratia actualis interna.

Respondetur gratiam actualem internam essentialiter consistere non in actibus primis sed secundis; non in actibus solius intellectus vel solius voluntatis sed utriusque; non in actibus incompletis vel fluentibus vel intentionalibus sed in actibus vitalibus, nempe, intelligere et velle; non in motibus primo primis neque in actibus derivatis ab aliis actibus in eadem potentia receptis (qui tamen gratiae esse possunt non essentialiter sed consequenter), sed in ipsis actibus principalibus a quibus omnes alii intra determinatam speciem vel genus efficienter causantur; non in solis actibus entitative supernaturalibus qui per se ordinantur in Deum uti in se est possidendum sed etiam in aliis vere gratuitis qui per accidens ita ordinantur.

Respondetur magis positive gratiam actualem internam in intellectu possibili esse quoddam intellilgere, puta, lumen fidei in actu secundo, vel illuminatio a Spiritu sancto fonte intellectus, scientiae, sapientiae, consilii; quod intelligere est actus secundus immediate a Deo in nobis sine nobis causaliter efficientibus productus. Iterum, gratiam actualem internam in voluntate receptam esse actum volendi finem supernaturalem (per accidens, volendi bonum naturale et honestum secus non volitum), qui actus immediate a Deo in nobis et sine nobis causaliter efficientibus producitur.

SENTENTIAE:

(a) Molinistae -

Gratia actualis interna consistit in actibus vitalibus supernaturalibus intellectus et voluntatis.

Quoad hos actus distuinguitur duplex causa efficiens: alia causa est Deus concurrens et producens actum qua gratiam; alia causa est facultas concurrens et producens actum qua vitalem.

Hi actus dividuntur in deliberatos et indeliberatos; actus deliberatus est gratia adiuvans; actus indeliberatus est gratia excitens; gratia excitans dat vires tum physicas tum morales ad actum deliberatum ponendum.

Actus indeliberatus concipitur, non ut actus principalis, sed ut motus quidam et effectus voluntatis; producitur a voluntate concurrente eo modo quo actus primo primus a voluntate producitur.

(b) Suareziani -

Cum Molinistis concordant quoad caetera; dicunt vero gratiam excitantem dare vires morales quidem ad actum deliberatum, non vero dare vires physicas.

(c) Banneziani -

Gratia actualis interna essentialiter consistit non in actu quolibet vitali sed in praecedente quodam motu qui nominatur praemotio physica.

Haec praemotio physica est ens quoddam incompletum, scdm alios in genere qualitatis et sodm alios non in genere qualitatis, scdm alios quid intentionale et scdm alios non quid intentionale.

Haec praemotio physica ad actum supernaturalem et ipsa sit supernaturalis neoesse est; quare rite gratia vocatur; et a solo Deo in nobis sine nobis sive causantibus sive vitaliter elicientibus producitur.

Alia est gratia ad posse ponere actum salutarem, et alia ad ipsum ponere actum salutarem; Illa gratia est sufficiens, haec vero est efficax; posita praemotione physica, repugnat non dari id ad quod ponitur, utique in sensu composito. Tamen de hac divisione non uno modo omnes auctores huius scholae loquuntur.

(d) Semi-Banneziani -

Cum Bannezianis quoad caetera concordant; sed tamen negant notionem de gratia efficaci et sufficienti; et non roquirunt praemotionem physicam ad omnem actum sed tantum ad actua principales; quibus habitis, potest homo agere vel non agere sine ulteriori addito.

(e) Sententia quam credimus S. Thomae -

Cum Molinistis concordat inquantum reicitur motus ille fluens et gratia actualis interna dicitur ipse noster actus secundus et vitalis.

Cum Suarezianis concordat inquantum negatur omnem actum indeliberatum dare vires physicas; sed differt affirmando actus indeliberatos principales dare tum vires physicas tum morales.

Cum Bannezianis concordat inquantum gratia actualis interna sine nobis causaliter efficientibus produci dicitur, sed non quantum sine nobls vitaliter elicientibus produci dicitur; vitaliter enim elicere, sicut intelligere, est pati quoddam.

Cum semi-Bannezianis concordat inquantum insistunt in actibus principalibus.

PROBATIO:

Probatio triplici gressu perficitur, primo, quod existunt actus secundi intellectus et voluntatis vitales, principales, et supernaturales; secundo, quod hi actus habent omnem proprietatem gratiae actualis internae essentialiter consideratae; tertio, quod nullum inconveniens sequitur ex eo quod hi actus ponuntur tamquam essentialia constitutiva gratiae actualis internae.

1. — Exsistunt actus secundi intellectus et voluntatis, vitales, principales, et supernaturales.

Existunt eiusmodi actus si exsistit ullus actus supernaturalis formaliter liber.

Atqui existunt actus supernaturales formaliter liberi.

Ergo existunt eiusmodi actus, nempe, secundi, intellectus et voluntatis, vitales, principales, et supernaturales.

MAJOR: Sit actus supernaturalis formaliter llber.

Hic actus supponit causam suae specificationis; quae causa est quoddam iudicium practicum in intellectu possibili; quod iudicium practicum est verbum complexum; porrp, onne verbum procedit a quodam intell-Igere tamquam a causa efficienti, et ideo hoc iudicium practicum procedit a quodam intelligere; hoc intelligere aut pendet ab alio intelligere aut non, scil., aut est terminus alicuius ratiocinationis aut non; sed omne ratiocinium supponit aliquod intelligere; et ita tandem denique ad aliquod intelligere primum pervenitur.

Proinde nisi hoc intelligere principale esset supernaturale, iudicium practIcum non posset esse supernaturale; nisi iudicium practicum esset supernaturale, volitio ab eo specificata non posset esse supernaturalis; sed supponitur volitio esse supernaturalis; ergo si habetur volitio formaliter libera et supernaturalis, necessario etiam habetur quoddam intelligere principale et supernaturale. Denique omne intelligere ex natura sua est actus secundus intellectus et vitalis.

Sed actus supernaturalis formaliter liber non solum supponit oausam suae specificationis sed etiam causam sui exercitii; quae causa est alia volitio magis generalis; fieri potest ut etiam haec volitio magis generalis ab alia volitione generaliori pendet, sed tandem denique necessario sistitur in primo quodam et principali actu volendi qui est volitio finis. Porro ex natura sua velle finem est actus voluntatis secundus et vitalis; ex argumento est principalis; ex impossibilitate volendi medium supernaturalem ad finem naturalem, haec volitio finis est et ipsa supernaturalis.

MINOR: constat inter theologos.

2. — Actus secundi intellectus et voluntatis, vitales, principales, supernaturales habent omnes proprietates gratiae actualis internae.

Probatur per partes, nempe, deducendo proprietates gratiae actualis internae ex conceptu horum actuum.

Brevitatis causa, scribetur “actus SIVVPS”.

(a) Prima proprietas: gratia actualis realiter distinguitur a virtute infusa.

Actus enim SIVVPS sunt actus secundi; virtutes infusae sunt actus primi; actus secundus realiter distinguitur ab actu primo.

(b) Secunda proprietas: ad actum supernaturalem non sufficit virtus infusa.

Virtus infusa est actus primus; actus primus non est principium proportionatum ad causalem efficientiam actus secundi, nam minus perfectum non potest producere magis perfectum.

(c) Tertia proprietas: ad actum supernaturalem non sufficit motio ex parte obiecti.

Obiectum intellectus est per sensum; sed sensus non potest influere in intellectum possibilem sine intellectu agente; et sensus etiam cum intellectu agente non potest influere actum supernaturalem in intellectum possibilem; nam intelligibilitas supernaturalis excedit proportionem intellectus creati. DB 1796.

Obiectum voluntatis est per intellectum; sed intellectus causat tantummodo specificationem actus voluntatis; exerctium actus volendi medium causatur ab actu volendi finem; et volitio finis causatur ab exteriori principio quod est Deus. I-II; q. 9, a.4.

(d) Quarta proprietas: ad omnem actum supernaturalem requiritur gratia actualis interna.

Actus enim supernaturalis aut est ipse actus principalis aut alius a principali productus; et in utroque casu necessario habetur actus principalis.

(e) Quinta proprietas: gratia actualis interna consistit cum in illuminatione intellectus tum in inspiratione voluntatis.

Actus secundus principalis supernaturalis in intellectu est quoddam intelligere; intelligere vero est lumen qua in intellectu possibili receptum. Actus secundus principalis supernaturalis in voluntate est quoddam velle finem; et velle finem est amorem spirari erga finem.

(f) Sexta proprietas: gratia actualis interna dat vires cum physicas tum morales.

Actus SIVVPS dant vires physicas inquantum sunt actus secundi proportionati ad produotionem aliorum actuum.

Actus SIVVPS dant vires morales inquantum sunt et verum supernaturale intelligere et bonum supernaturalec velle.

(g) Septima proprietas: gratia actualis interna dividitur in auxilium ordinarium (quod ad quemlibet actum supernaturalem requiritur) et auxilium speciale (quod ad posse diu perseverare requiritur, DB 832).

Actus SIVVPS possunt esse tantummodo actuationes perfectionum quae iam In habitibus et dispositionibus intellectus et voluntatis possidentur; et saltem hoc ad quemlibet actum supernaturalem requiritur.

Sed etiam actus SIVVPS possunt esse maioris perfectionis inquantum verum latius vel clarius intelligitur et bonum latius et efficacius volitur in actu secundo quam ex mera actuatione habituum et dispositionum haberetur; et eiusmodi actus SIVVPS recte vocantur auxilia specialia.

(h) Octava proprietas: gratia actualis interna includit non solum actus indeliberatos sed etiam actus deliberatos.

Ipsi actus SIVVPS sunt indeliberati, non eo sensu quod sunt motus primo primi, sed quia sine his actibus iam exsistentibus impossibile est deliberare; deliberare enim supponit aliquam veri cognitionem et aliquam boni volitionem; deliberare vero ad consilium supernaturale supponit quoddam intelligere ad dicendum verum supernaturale ideoque illuminationem intellectus at quoddam velle finem supernaturalem ideoque inspirationem voluntatis.

Etiam actus deliberati sunt gratiae actuales internae, non quidem essentialiter sed consequenter; effectus enim causae assimilatur; sed causa est actus principalis et gratuitus; ergo etiam effectus erit gratuitus.

(i) Nona proprietas: gratia dicitur operans inquantum mens nostra movetur et non movet, praecipue quando quid incipit velle bonum quod prius non volebat. I-Il, q. 111, a. 2, c.

Actus SIVVPS non possunt a nobis produci sive per virtutem infusam (supra, b) sive per motionem ex parte obiecti (supra, a); et tamen in nobis sunt (supra, de existentia). Relinquitur ergo ut in nobis sine nobis a Deo solo producantur; et ideo quoad hos actus mens nostra (et intellectus et voluntas) est mota et non movens).

Maxime vero actus SIVVPS sunt gratia operans quando sunt auxilia specialia quibus incipimus verum latius et clarius intelligere et bonum latius et efficacius velle.

(j) Decima proprietas: gratia dicitur cooperans inquantum mens nostra et movetur et movet. I-Il, q. 111, a. 2, c.

Quoad ipsos actus SIVVPS movemur tantum; sed his actibus receptis, habemus principia activa proportionata ad alios actus supernaturales producendos; et sic etiam nos ipsi movemus ad actus supernaturales efficiendos.

(k) Undecima proprietas: eadem gratia est et operans et cooperans sed distinguitur ex diversitate effectus. I-II, q.111, a. 2, ad 4m.

Actus SIVVPS scdm quod recipiuntur in nobis sine nobis sunt gratiae operantes; scdm quod alios actus supernaturales producunt, sunt gratiae cooperantes.

(l) Duodecima proprietas: gratia dividitur in praevenientem et subsequentem. I-II, q.111, a. 3.

Actus SIVVIPS sunt gratiae praevenientes vel subsequentes scdm quod alius alium tempore antecedit vel subsequitur maxime vero ponitur haec distinctio relate ad tempora specialia, puta praecedit quod convertimur et subsequitur quod bonum ita volitum per maiores vires morales in praxin deducitur; ita in ultima caena Petrus erat paratus scdm voluntatem pro DomIno mori et tamen ter Dominum negavit, sed in fine vitae Petrus habuit non solum gratiam bonae voluntatis praevenientem sed etiam gratiam efficacis voluntatis subsequentem, et ita factus est martyr.

(m) Tertia decima proprietas: gratia dlviditur in excitantem et adiuvantem.

Actus SIVVPS inquantum recipiuntur, nos excitant: illuminati enim verum perspicimus et inspirati bonum volumus.

Actus SIVVPS inquantum in alias actus supernaturales efficiendos influunt, nos adiuvant.

(n) Quarta decima proprietas: omnis gratia actualis est vere sufficiens.

Nam actus SIVVPS sunt principia activa proportionata ad alios actus supernaturales producendos.

(o) Quinta decima proprietas: quaedam gratiae actuales sunt efficaces.

Possunt esse efficaces omnes, nam omnes sunt efficientes et sufficientes.

Si vero ad gratiam vere sufficientem accedit intentio Dei ut homo cooperetur, fieri non potest ut homo non cooperetur; repugnat enim infinitae Dei perfectioni ut sua intentio deficiat. Et sic per intentionem Dei gratia vere sufficiens etiam est gratia efficax.

(p) Sexta decima proprietas: gratia actualis potest esse vere et mere sufficiens.

Nam actus SIVVPS dent posse agere et quidem complete quin necessario homo cum his actibus gratis datis cooperetur; cooperatio enim hominis est libera; neque semper Deus intendit ut homo cum gratia cooperetur (DB 1093).

Attamen velle finem et non velle media est irrationabile; quae irrationabilitas non reducitur in Deum sive directe sive indirecte agentem vel volentem, nam reductio supponit intelligibilitatem eius quod reducitur; sed haec irrationabilitas praesupponit Deum permittentem, non quidem permissione concessionis sed permissione prohibitionis. Vide supra, de efficacia divina.

Quare illi actus SIVVPS sunt vere et mere sufficientes gratiae quibus accedit permissio divina ut homo cum eis non cooperetur.

(q) Septima decima proprietas: gratia actualls efficax et gratia actualis vere et mere sufficiens differunt non intrinsece sed extrinsece.

Gratia enim est efficax quia est principium efficiens vere sufficiens cui accedit intentio Dei ut homo cooperetur.

Gratia vero est vere et mere sufficiens quia est omnino simile principium efficiens cui accedit permissio Dei ut homo non cooperetur.

Tota ergo differentia in eo est quod alii gratlae accedit intentio divina qua est efficax, et alii gratiae accedit permissio divina quae est mere sufflciens. Per se efficacia et ineffacacia non habentur ex viribus sive physicis sive moralibus ipsius gratiae; sic enim tolluntur et libertas et meritum iusti, et Deus fit auctor principalis relate ad peccatum iniusti; quare Deus nulli dat gratias incongruas sed per gratiam facit homines congruos Deo et bonis operibus; nec umquam dat Deus gratias quae dent posse agere et non actu agere, qui enim dat vere posse eo ipso dat vere virtutem actu agendi.

(n) Octava decima proprietas: quidquid boni supernaturalis vult et facit homo, hoc ex gratia Dei habet; quidquid vero mali vult et facit homo, hoc sine Deo et contra Deum ex se ipso habet homo.

Actus SIVVPS sunt actus principales in nobis sine nobis a Deo producti; per hos actus principales facimus quidquid boni volumus et facimus; et sine his actibus nihil supernaturalec velle vel facere possumus. Iam vero causa causae est causa causati, et prima causa magis influit in effectum quam causa secunda. Ergo quidquid boni vult et facit homo, hoc ex Deo habet; libere quidem cum gratia per gratiam homo cooperatur; sed ipsum eius velle cooperari ex gratia est.

Quidquid vero mali vult vel faclt homo, hoc sine Deo et contra Deum ex seipso habet homo. Deus enim per gratiam dat homini et verum intelligere et bonum velle; homo volens finem ex gratia et potens media velle tamen media non vult; quam irrationabilitatem Deus prohibet; neque haec irrationabilitas in Deum tamquam in causam sive directe sive indirecte agentem reducitur; ergo malum culpae fit contra Deum prohibentem et sine Deo agente ut culpa sit.

Quare dicitur: “Sine me nihil potestis facere” (Io: 15,5) et “Sufficientia nostra ex Deo est” (2 Cor: 3,5) et "Deus enimn est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate (sua)” (Phil: 2.13) et “Nemo potest venire ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum” (Io: 6.44) et “ Quid autem habes quod non accepisti” (1 Cor: 4.7) et "Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum” (BD. 195).

N.B. - Quaeri potest quemadmodum dIfferat gratia efficax supra descripta a gratia efficaci Bannezianorum. Banneziani enim non dicunt eorum gratiam efficacem qua creaturam et cum praecisione ab intentione divina esse efficacem.

Respondetur quod duplex maxime est differentia.

Primo, intentio divina efficax Bannezianorum est in signo praevio ad positionem actus liberi; intentio divina efficax S. Thomae est in signo simultaneo cum positione actus liberi. Quare scdm Bannezianos intentio divina una cum praemotione physica sufficit ad notionem gratiae efficacis, praecisione facta a positione actus liberi. Sed scdm S. Thomam non habetur intentio divina ut actus liber ponatur quin realiter etiam habeatur ipse actus liber; nam intentio divina de Deo praedicatur contingenter et ideo per denominans extrinsecum reale.

Secundo, Banneziani confundunt duplicem sensum potentiae activae, ita ut eorum gratia sufficiens non sit sufficiens; ita enim concipiunt potentiam activam ut re vera nulla potentia activa haberi possit antequam recipiatur praemotio physica; quare, quamvis dicant eorum praemotionem physicam esse efficacem, non qua creaturam sed qua coniunctam cum intentione divina, tamen re vera scdm ipsum eorum conceptum de potentla activa eorum praemotio physica posset esse efficax etiam inquantum est creatura et sine ullo respectu ad intentionem divinam.

3. - Ex hac positione nullum sequitur inconveniens.

Inconveniens adesse potest sive positive ex eis quae affirmantur sive negative ex eis quae negantur. Atqui neutrum dici potest. Ergo nullum inconveniens adesse potest.

MAJOR videtur enumeratio completa et minor per partes probatur:

(a) Ex ipsa positione actuum SIVVPS nullum inconveniens sequi potest.

Nam ex eo quod certo existit nullum inconveniens deduci potest. Atqui actus SIVVPS certo existere supra est demonstratum. Ergo ex ipsa positione actuum SIVVPS nullum inconveniens sequi potest.

(b) Ex eo quod actus SIVVPS dicuntur in nobis sine nobis causaliter efficientibus a solo Deo produci, nullum habetur inconveniens.

Potest videri quod inconveniens ita adest: implicite enim negatur quod omnis actus vitalis necessario ab ipso actus subiecto efficientia causali producitur.

Sed re vera nullum adest inconveniens sive metaphysicum sive physicum sive morale.

Nullum adest inconveniens metaphysicum. Nullum enim est lex metaphysica scdm quam actus qui non producitur ab ipsius subiecto non est vitalis; lex enim metaphysica non admittit exceptiones, ideoque ubi certo adest exceptio non adest lex metaphysica. Iam vero certum est actum purum esse vitalem et certum est actum purum non produci causali efficientia a se ipso.

Nullum adest inconveniens physicum. Tuto enim quis Aristotelem et Aquinatem concordantes sequitur. Atqui uterque docet sentire produci ab obiecto sensibili, intelligere esse pati, appetitum moveri ab appetibili apprehenso; praeterea in posteriori doctrina Aquinas docuit velle finem quoad exercitium actus produci a principio extrinseco quod est Deus.

Nullum adest inconveniens morale: gratia enim operans est qua movemur et non movemus; est qua incipimus velle bonum quod prius non volebamus; et supposita hac finis volitione, gratia fit cooperans relate ad actus circa media ad finem. I-Il, q.111, a.2, c. et 3m.

(c) Contra, si quis vult actus SIVVPS a nobis efficienter causantibus quodammodo produci, vera inconvenientia sequuntur.

Si enim quis loquitur in sententia Molinistarum, ponit Deum et hominem ex aequo concurrentes simultanee; iam vero concursus simultaneus intelligitur relate ad effectum materialem et quantitativum ubi totus effectus nihil est aliud quam additio vectoralis partium; ita plures homines eamdem navem trahunt. Sed non intelligitur additio vectoralis spiritualis qua homo producit actum qua vitalem et Deus eumdem actum producit qua supernaturalem. Quod vero neque in se intelligitur neque aliunde demonstratur, est gratis assertum et gratis negandum.

Si autem quis loquitur in sententia Bannezianorum et semi-Bannezianorum, ponit ante actus SIVVPS motum quemdam qui est ens incompletum et fluens et quodammodo intentio. Et hoc non solum non intelligitur sed est positiva confusio.

Motus enim qui est ens incompletum et fluens est actus existentis in potentia prout huiusmodi; qui motus existere non potest nisi in subiecto materiali qua materiali, quantitativo, divisibili sine fine; et ideo repugnat eiusmodi recipi in potentia spirituali sive intellectu sive voluntate.

Praeterea, etiamsi per impossibile reciperetur non esset principium activum sufficiens ad productionem actuum SIVVPS a subiecto; nam motus non est causa efficiens tou esse in termino sed est ipsum fieri tou esse in termino; e.g., motus ad qualitatem non est causa efficiens qualitatis sed est ipsa qualitas in fieri.

Dicens: quamvis motus non sit effectum operans sed ipse effectus in fieri, nihil tamen prohibet unum motum producere alium, unum effectum in fieri producere alium effectum in fieri. Respondetur: nisi prior motus ad terminum pertingit, non potest posteriorem motum producere ad suum terminum; esse incompletum non proportionatur nisi esse incompleto.

Praeterea, vanum est effugium ad virtutem instrumentalem, virtutem artis, intentionem de qua De Pot., q. 3, a.7, ad 7m. Quid praecise sit ista intentio requisita ut causa creata actualiter agat, clare dicitur in I, q. 116, aa. 1-3, ubi de fato quod est participatio provenientiae divinae in causis secundis recepta ut effectus producant; hoc fatum est non qualitas neque motus sed relatio (a.2, ad 3m) et non est principium causale superadditum ipsis causis secundis (a.2, ad 2m). Iam vero gratia actualis non est sola relatio; et certo addit principium causale efficiens super naturam et virtutem infusam.

Dices: in sacramentis adest vera causalitas efficiens instrumentalis ad producendam gratiam; haec virtus instrumentalis adest per motum; a pari, Deus producit actus SIVVPS in nobis per gratiam quae est motus et virtus instrumentalis. Respondeo: sacramenta esse signa materialia et ideo subiecta possibilia motus stricte dicti; praeterea, sacramenta causare significando, nam virtus instrumentalis in sacramentis est significatio efficax ex impenio divino. Undo nego paritatem: subiectum gratiae actualis non est materiale, et ipsa gratia actualis non agit significando.

Praeterea, contra Bannezianos strictos, qui requirunt hoc ens incompletum, fluens, intentionale ad omnem actum, sequitur sublatio libertatis (nam homo non potest aliter agere), tollitur meritum quod supponit actum liberm (DB 1094), et Deus fit auctor peccati (aut dat motum et homo bene agit, aut non dat et homo peccat).

Praeterea, contra semo-Bannezianos, qui requirunt hoc ens incompletum, fluens, intentionale ad actus principales sed non ad actus deliberatos, adest hoc inconveniens quod ratio cur requiratur tale ens incompletum, etc., assignari non potest. Lex enim metaphysica non admittit exceptiones; si non requiritur ad omem actum, cur umquam requiratur?

Scholion: De efficacia concursus divini.

1. Efficacia dicitur de causa efficiente; super ipsam efficientiam addit indefectibilitatem; ideoque causa efficiens est efficax quae ab effectu producendo deficere non potest.

Interdum dicitur causa esse efficax quae infallibiliter suum effectum producit; quod tamen minus accurate dictum esse videtur; infallibilitas enim pertinet ad certitudinern quae habetur in cognoscente de effectu ex causa; ad ipsam vero causam pertinet non tam infallibilitas quam indefectibilitas, irresistibilitas , efficacia.

2. Efficacia dividitur multipliciter.

Efficacia est intrinseca vel extrinseca; efficacia intrinseca dicitur de causa ratione ipsius causae; efficacia extrinseca dicitur de causa ratione alterius. Gratia efficax Banneziana est intrinsece efficax, sed gratia efficax Molinistarum est extrinsece efficax.

Efficacia est antecedens vel consequens: efficacia antecedens pertinet ad causam antecedenten ad occurrentiam effectus; efficacia consequens est improprie dicta; re vera est inefficacia.

Efficacia est praevia vel simultanea: efficacia praevia adaeguate distinguitur ab eo quod effectus occurrit. Ita in systemate Banneziano efficacia praemotionis est praevia; in systemate vero Molinistico efficacia est simultanea, nam habetur cum praevisione effectus in scientia media.

Efficacia est absoluta vel relativa: absoluta efficacia generat certitudinem metaphysicam; relativa efficacia generat certitudinem physicam vel moralem. Efficacia relativa est improprie dicta; re vera est inefficacia; nam dicta certitudo physica vel moralis supponit continuationem alicuius ordinis qui cessare potest; haec suppositio habet maximam probabilitatem; sed eo ipso quod ordo naturae cessare potest, plus quam probabilitatem maximam non habet.

3. Concursum divinum esse efficacem constat inter theologos.

Systemata saeculo XVI inventa exhibent doctrinam brevem de hac efficacia. Aut Deus dat praemotionem physicam aut non dat; si dat, effectus habetur certo; si non dat, effectus haberi non potest. Iterum aut Deus concurrit aut non concurrit; si concurrit, certo effectus habetur; si non concurrit, certo effectus non habetur. In utroque systemate efficacia gratiae est absoluta et antecedens; sed in Banneziano est etiam praevia et intrinseca; in systemate vero Molinistico est simultanea et extrinseca.

Quid vero senserit D. Thomas, breviter est exponendum.

4. Efficacia ipsius Dei et efficacia instrumentorum Dei.

Docuit Aquinas Deum dare esse, et conservare, et applicare, et tamquam instrumentum adhibere omnes et singulas causas finitas; cumque "causa causae est causa causati", Deum esse causam efficientem cuiuslibet effectus sive in natura sive in voluntate.

Duplex ergo est quaestio de efficacia in hoc systemate: quaenam efficacia ipsis instrumentis sit ascribenda; quaenam efficacia ipsi Deo sit ascribenda.

5. Efficacia instrumentorum Dei in genere.

Cf. C. Gent., III, 94; In VI Met., lect. 3, § 1202 ss.; In I Periherm., lect. 13 et 14; I, 19, 6; I, 22, 2; I, 103, 7; I, 116,1; etc.

His in locis arguitur ex natura defectibilitatis. Causa efficiens potest a suo effectu producendo deficere inquantum alia causa intervenit et effectum impedit. Huiusmodi impeditio accidere potest tantummodo causae particulari; nam causa universalis movet et applicat omnes alias causas; si ergo aliqua causa particularis aliam causam particularem impedit, hoc est ex intentione et applicatione causae universalis; et si non impedit iterum hoc est ex intentione et applicatione causae universalis; in omni ergo causa universalis a suo effectu producendo impediri non potest. Sequitur causam universalem simpliciter, nempe Deum, esse indefectibilem et efficacem.

Quaeri potest utrum cauaae particulares omnes simul sumptae sint absolute vel relative efficaces. Respondetur distinguendo "omnes". Si "omnes" intelligis esse omnes causas creatas actu exsistentes, efficacia est tantummodo relativa; potest enim Deus aliam causam creare et potest haec causa nuper creata impedire effectum quem secus omnes causae actu exsistentes producerent. Si "omnes" intelligis non solum omnes causas actu exsistentes sed etiam omnes possibiles quas Deus creare et intervenire et impedire facere posset, habetur efficacia absoluta. Uti patet, haec efficacia absoluta invenitur non in causis creatis qua talibus sed in intentione ipsius Dei.

Unde docuit Aquinas nuIlam certitudinem praeter coniecturalem haberi posse de effectu ex causis contingentibus, e.g. I, 14,13. Ubi notandum est Aquinatem habuisse ut causas contingentes non solum voluntates liberas sed etiam omnes causas terrestres; cs. In IV Met. et in I Periherm, loc. cit. sup.

6. Efficacia instrumentorum Dei in specie.

Quae numero praecedente relata sunt, tam de voluntate quam de rebus naturalibus valent. Quae vero voluntatem specialiter respiciunt, addere nunc placet.

Docut Aquinas Deum regere voluntatem. Imo nisi Deus voluntates liberas rexisset, nulla prorsus fuisset exsecutio providentiae divinae, nam ita Deus mundum gubernat ut entia inferiora per entia superiora, rationales, et libera administrentur. C.Gent., III, 90.

Quare continuo citat Aquinas: "Cor regis in manu Dei; quocumque voluerit vertit illud. Docet solum Deum immediate in voluntatem agere posse (I-II, q.6, c. et 1m). Docet Deum inclinare voluntatem prout vult ipse Deus (De Ver. 2, a.8; 24; aa. 12,14; 27, a.5; De Malo, q.6, a.1; q.16, a.5; I-II, q.9, aa.4, 6, ad 3m; q. 109, a.6; q. 111, a.2; III, q.85, a.5).

Breviter ex generali theoria de operatione Dei in omni operatione creaturae, nihil est in intellectu movens voluntatem ad specificationem actus, nihil est in parte sensitiva inclinans hominem in hanc vel illam electionem, nihil est in ipsa voluntate sive per modum actus primi, ut dispositio vel habitus, sive per modum actus secundi, ut volitio finis vel mediorum, quod ipse Deus sive immediate sive mediate non produxerit.

Regit ergo voluntatem Deus, quia ex intentione et applicatione Dei est quidquid in voluntatem influit et quidquid in voluntate exsistit.

At si haec finita entia sola respicis, non habetur nisi efficacia relativa relate ad actum formaliter liberum. Non solum valet quod supra dictum est de efficacia relativa instrumentorum Dei in genere, sed etiam adest specialis consideratio. Nam voluntas libera a suo effectu deficere potest, non solum quia causa impediens intervenit sed etiam quia ipsa voluntas ex sua culpa deficit.

7. Efficacia ipsius Dei.

Repugnat ut ipse Deus, ens infinite perfectum, ignorare possit, ut errare possit, ut volendo frustretur, ut nitendo effectum non producat. Ex ipsa ergo infinita Dei perfectione necessario sequitur Deum esse infallibilem in cognoscendo, irresistibilem in volendo, indefectibilem in efficiendo. Si ergo Deus hoc aliquid scit, necessario hoc est; si Deus hoc aliquid vult, necessario hoc est; si Deus hoc aliquid facit, necessario hoc est.

Ipsi ergo Deo pertinet efficacia antecedens et absoluta; antecedens, quia ex sola Dei perfectione concluditur; absoluta, quia oppositum metaphysice repugnat.

8. Efficacia ipsius Dei est transcendens.

Efficacia est transcendens quae pertinet ad causam efficientem quin intercedat nexus causalis necessarius inter causam et effectum.

Efficacia autem est ordinaria quae fundatur in nexu causali necessario inter causam et effectum.

e.g., sit A causa finita efficax tou B; tunc posito A, necessario habetur effectus, B; iterum, cognito A perfecte, cognoscitur habitudo tou A ad B; cognita perfecte hac habitudine, cognoscitur eiusdem necessitas. Eiusmodi est efficacia ordinaria ut posito A indefectibiliter oriatur B, et oognito A perfecte, infallibiliter cognoscitur B.

Attamen res non ita se habet inter Deum et effectus suos. Deus creat non necessario sed libere; eo quod Deus existit, non necessario existit quaelibet creatura; eo quod Deus in se perfecte cognoscitur, non necessario cognosoitur quaelibet creatura ut actu exsistens; Deus enim est entitative idem sive creat sive non creat.

Inter efficaciam ordinariam et efficaciam transcendentem intercedit differentia quaedam maximi momenti. Efficacia enim ordinaria excludit contingentiam effectus; sed efficacia transcendens non excludit contingentiam effectus. Efficacia ordinaria excludit contingentiam effectus quia efficacia ordinaria supponit nexum causalem necessarium inter causam et effectum, et hic suppositus nexus contradictorie opponitur nexui contingenti. Sed efficacia transcendens non supponit nexum causais necessarium inter causam et effectum, imo talem nexum potius excludit; quare ex efficacia transcendenti, concludi non potest effectum non esse contingentem.

D. Thomam docere efficaciam divinam esse transcendentem, apertum est. C. Gent., III 94; I, 19, 8; in I periherm., lect. 14, § 22; De Subst. Sep.,14 (13); etc.

9. Efficacia ipsius Dei non est praevia sed sumultanea.

Hoc apparet ex solutione notae difficultatis.

"Si Deus hoc aliquid esse scit, vult, facit, hoc aliquid necessario est; atqui omnia in mundo a Deo sciuntur, voluntur, efficiuntur; ergo omnia in mundo sunt necessario.

Quae sunt necessario, sunt non-contingentia; atqui omnia in mundo sunt necessario; ergo omnia in mundo sunt non-contingentia i.e., nihil in mundo est contingens."

Respondetur ad 1m argumentum distinguendo maiorem et conclusionem: hoc aliquid necessario est, necessitate absoluta, N., necessitate hypothetica, C.; ergo omnia in mundo sunt necessario, necessitate absoluta, N., necessitate hypothetica, C.

Respondetur ad 2m argumentum distinguendo maiorem et contradistinguendo minorem: Quae sunt necessario necessitate absoluta sunt non-contingentia, C; quae sunt necessario necessitate hypothetica sunt non-contingentia, N.; etc.

Et distinctiones primo explicantur deinde applicantur.

Distinctiones explicantur: necessitas est absoluta quae sine conditione affirmatur; necessitas vero est hypothetica quae ita cum conditione affirmatur ut ipsum consequens in antecedente includatur.

E.g., necessitates absolutae sunt "necesse est Deum esse" et "necesse est bis bina esse quattuor". Sed necessitates hypotheticae sunt "necesse est Socratem sedere si sedet" et "necesse est me hoc eligere si hoc eligo".

Necessitatem hypotheticam cum vera contingentia componi ex ipsis exemplis patet. Forsitan non tam celeriter pateat necessitatem hypotheticam adesse ex efficacia divina, scil., ut consequens propositio "hoc aliquid est" includatur in antecedente propositione "si Deus hoc aliquid vel scit vel vult vel facit".

Ad cuius ergo evidentiam, recolendum est quod, quidquid de Deo ad extra praedicatur, per denominationem extrinsecam praedicatur. Nihil enim in Deo est contingens; sed quaelibet creatura potest non esse; potest ergo non esse volita a Deo; potest etiam non esse a Deo scita ut actualis. Iam vero eiusmodi scientia et volitio, quae potest non esse, quae contingens est, non potest esse quid entitativum in ipso Deo in quo nulla est realitas contingens. Vere tamen de Deo affirmantur haec scientia et haec volitio, nam Deus vere scit creaturas ut actuales et vere eas vult. Quod vere dicitur de Deo et tamen non dicitur propter entitatem in ipso Deo contingenter receptam, dicitur per denominatio ei extrinsecam. Unde notissima distinctio inter entitative et determinative quae forte saepius repetitur quam intelligitur.

His positis, habetur intentum. Per denominationem extrinsecam vere affirmatur Deus hoc scire, hoc velle, hoc faoere. Sed nulla est vera denominatio extrinseca sine realitate eius quod extrinsece denominat. Ergo "hoc realiter est" includitur in ipso antecedente "si hoc Deus scit vel vult vel facit". Sed "hoc est" est consequens; ergo consequens in antecedente includitur; ergo necessitas consequentis non est absoluta sed hypothetica.

Per hanc distinctionem inter necessitatem absolutam et hypotheticam D. Thomas solvit difficultatem petitam sive ex scientia Dei sive ex voluntate Dei sive ex efficientia Dei contra contingentiam creaturarum. Ita 1 d.38, q.1, a.5, ad 4m; 1 d.47, 1, a.1 ad 2m; I 14, 132m; I, 116, 3; III, 46, 2; In I Periherm. lect. 14; etc.

His dictis, habetur etiam id quod primo intenditur in hac sectione, nempe, efficaciam ipsius Dei quamvis antecedens sit, inquantum ex sola divina perfectione infinita concluditur, tamen non praevia est sed simultanea. Haec enim efficacia non adaequate distinguitur ab ipso effectu, siquidem affirmari non potest de Deo relate ad aliquem effectum supponatur ipse effectus per modum extrinsece denominantis.

10. Obiecerit quispiam: Deus aeternaliter scit et vult quodcumque scit et vult. Sed denominans extrinseoum est temporale. Aut ergo ante exsistentiam extrinsece denominantis Deus et necessit et non vult, aut tunc non fit praedicatio per denominationem extrinsecam. Et in utroque casu claudicat solutio data.

Difficultas oritur ex imaginatione. Imaginatur enim aeternitas esse tempus quoddam infinitum, contemporaneum cum tempore quamdiu habetur tempus, et sine contemporaneo antequam habeatur tempus. Huic difficultati ex imaginatione per alias imagines respondet S. Thomas, maxime in Summa quae novitiis intenditur.

Sed ponatur difficultas in forma et quid remanet.

Sit propositio "Deus ab aeterno scit et vult hoc aliquid tali et tanto tempore exsistere". Haec propositio non involvit contradictionem. Veritas huius propositionis per ea quae entitative in Deo inveniuntur non obtinetur, cum nihil in Deo sit contingens, cum nihil entitative sit in Deo quod potest non esse. Requiritur ergo terminus ad extra ut habeatur adaequatio veritatis inter propositionem et realitatem. Sed quinam terminus ad extra requiritur? Num aeternus terminus ad extra requiritur? Certissime, non requiritur, quia sic falsa evaderet propositio quae asserit terminum ad extra exsistere non aeternaliter sed tali et tanto tempore.

11. Efficacia divina et peccatum.

Quaeritur quaemadmodum fieri possit ut Deus, causa omnium universalis et efficax, ita hominibus peccatum permittat quin ipsum peccatum in Deum tamquam auctorem principalem reducatur.

(a) Quaestio non est de Deo tamquam causa peccati sed de Deo tamquam auctore peccati.

Causa est quae positive in aliud influit. Iam vero peccatum non est ens positivum; in peccatum non exsistit influxus positivus; et ideo stricte peccatum non habet causam.

Sed auctor est agens per intellectum qui non solum in alia influit sed etiam quae potest faoere scit et sciens eligit alia et alia omittit. Auctori ergo respondendum est non solum circa ea quae facit sed etiam circa ea quae facere omittit.

Quaeritur ergo cur Deus non dicatur auctor peccati: si vellet, omne prorsus peccatum impedire posset; quidquid enim vere vult, irresistibiliter vult; sicut agendo Deus est causa principalis omnium quae sunt inquantum sunt, videtur quod pariter Deus non agendo est auctor omnium quae non sunt inquantum non sunt.

(b) Quaestio non est de libertate peccatoris. Haec quaestio iam est soluta supra. Ex scientia enim Dei et voluntate Dei et actione Dei nihil deduci potest nisi necessitas hypothetica quae optime cum contingentia et libertate componitur.

Sed suppositis tum peccatum non esse ens positivum tum peccatorem libere peccare, remanet quaestio cur Deus non dicatur vere esse principalis auctor omnium peccatorum.

(o) In primis de peccato dicendum est.

Peccatum ergo est privatio debitae conformitatis inter actum humanum et proxime dictamen conscientiae, remote legem Dei.

Privatio est absentia entitatis debitae; quae entitas absens potest deberi vel simpliciter vel scdm quid; unde dividitur privatio in privationem simpliciter (ubi abest quod adesse simpliciter debet) et in privationem scdm quid (ubi abest quod adesse scdm quid debet).

Malum naturalis defectus et rnalum poenae sunt privationes scdm quid. Per haec rnala abest quod adesse debet scdm regulam et legem cuiusdam naturae particularis; non tamen abest quod adesse debet scdm legem universalis naturae vel regulam divinae iustitiae. E.g., sit homo caecus quia cultellus oculos penetravit: scdm legem naturae humanae huic homini debetur potentia visiva; scdm legem naturae universalis non debetur huic homini suspenslo legum naturalium scdm quas cultellus oculos penetrans eos destruit.

Malum vero culpae seu peccatum formale qua formale est privatio simpliciter. Per malum culpae abest quod debetur naturae humanae adaequatae sumptae; abest quod debetur scdm legem universalis naturae et scdm legem supremam Dei. Quare malum culpae est privatio simpliciter.

Notandum denique est non solum ontoloice sed etiam psychologice peccatum esse privationem. Peccatur enim contra legem sive positivam sive negativam; sed contra legem positivam peccatur non agendo scdm legem; et contra legem negativam peccatur non impediendo motum a lege prohibitum. In utroque casu peccatum consistit in defectu actioni, in privatione actionis debitae.

(d) Deinde, fallacia quaedam est amovenda. Quia inter esse et non esse non cadit medium, videtur pariter agere et non agere esse disiunctionem completam.

Sed agere dicitur dupliciter: uno modo, agere dicit actum secundum agentis, et ita entitative sumitur; alio modo, agere dicit denominationem agentis ex effectibus, et ita sumitur terminative. Praeter agere entitative et non agere entitative non datur tertium. Sed praeter agere terminative et non agere terminative dantur et tertium et quartum. Tot enim modis dicitur agere terminative quot sunt categoriae denominatiois extrinsecae. Et quattuor scdm quid, privatio simpliciter.

Quaecumque ergo positive sunt, haec Deus scit et vult et faoit, et quidem scit infallibiliter, vult irresistibiliter, facit indefectibiliter.

Quaecumque autem non sunt (sive non entia sive carentiae), haec non esse Deus scit, eadem non esse Deus vult, neque ut sint Deus facit.

Quaecumque vero sunt privationes scdm quid (malum naturalis defectus et malum poenae), haec Deus scit infallibiliter, ea directe non vult (nemo enim directe vult malum) sed indirecte vult volendo bonum legis generalioris, ea directe non faoit (nemo enim directe facit privationem) sed ea indirecte faoit efficiendo actionem scdm legem generalem.

Quaecumque denique sunt privationes simpliciter (malum culpae, peccatum forrnale qua formale), ea Deus scit infallibiliter, sed ea non vult directe (nemo enim directe vult malum) neque ea vult indirecte (nam non existit lex generalior et bonum quoddam universalius cui coniunguntur), neque ea facit directe (nemo enim privationem directe facit) neque ea facit indirecte (nam non existit actio legis generalioris scdm quam indireote Deus ea faoeret).

[Dices: Deus saltem indirecte facit (ut causa prima) actionem peccati, puta, actionem physicam occidendi, etc. Respondetur: de ista actione non quaeritur, nam in tali actione non consistit peccatum formale qua formale. Quaeritur de defectu submissionis ad legem, de eo quod occisor sciens motum suum occisivum esse moraliter malum non tamen impedivit talem motum. Hic defectus conformitatis ad legem neque directe neque indirecte a Deo efficitur.]

Quod Deus indirecte vult malum naturalis defectus et malum poenae: unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult; sed malum naturalis defectus et malum poenae Deus vult volendo aliquod bonum cui coniungitur tale malum. I, q. 19, a. 9, c.

Porro, quod Deus neque directe neque indirecte vult, hoc Deus neque directe neque indirecte facit, Deus enim est agens per intellectum; efficit intelligendo et volendo, ita ut actio sua non sit realiter tertium quid praeter scientiam et volitionem.

(e) Tertio dicendum est de permissione divina.

Entitativa permissio est actus voluntatis. Terminative respicit aliquam exceptionem a lege. Haec exceptio potest esse in se bona, et ita in genere sunt permissiones a superioribus concessae. Iterum, haec exceptio potest esse in se mala sed cum bono praevalente connexa; et eiusmodi sunt exceptiones quae inveniuntur in malo naturalis defectus et in malo paenae. Denique, exceptio quae permittitur potest esse et in se mala et sine bono praevalente connexa; et eiusmodi est exceptio quae in malo culpae invenitur.

Triplex ergo est permissio: permissio concessionis quae est directa volitio boni permissi; permissio tolerantis quae directe est volitio boni praevalentis et indirecte est tolerantia mali connexi; permissio prohibentis quae neque directe neque indirecte est volitio mali quod permittitur.

De tertio genere permissionis agitur. Deus neque directe neque indirecte vult peccatum formale. Imo Deus positive et sine exceptione prohibet peccatum formale; neque solum prohibet sed peccatori dat lumen rationis naturale ut videat non esse peccandum et dat peccatori naturalem voluntatis motum ut velit bonum bonae conscientiae et ulterius dat lumen supernaturale et bonum motum supernaturalem voluntatis. Numquam vero Deus positive quemquam movet ad peccandum, ubi peccare sumitur formaliter, scil., agendo deficere.

(f) Quarto dicendum est de bonitate permissionis divinae.

Si sumitur entitative, patet permissionem divinam esse bonum. Est enim actus voluntatis divinae qui identificatur cum ipso actu puro et ipso summo bono.

Si vero sumitur terminative, permissio divina habet bonitatem non in se sed in alio. Deus enim vult gloriam suam per bonitatem suam infinitam in creaturis manifestatam; vult ergo manifestationem suae misericordiae et suae iustitiae; vult ergo permissionem peccatorum ut sua misericordia et sua iustitia manifestantur. Ita I, q. 23, a.5, ad 3m.

(g) Quinto alia est fallacia excludenda.

Ex antecessis videtur concedi Deum indirecte velle peccata sicut vult suam misericordiam et suam iustitiam manifestatam propter suam gloriam, ita vult peccata commisssa propter suam misericordiam et suam iustitiam manifestandam.

Respondetur distinguendo: ita vult peccata commissa, Nego; ita vult peccata permissa permissione prohibentis, Concedo.

Quae tamen distinctio ut intelligatur, ad crucem totius quaestionis est penetrandum.

Fiat ergo instantia: qui vult peccata permissa etiam vult peccata commissa; nam saltem hoc de Deo valet ubi scientia permittentis non fallitur neque voluntati permittentis resistitur neque actio permittentis defecit.

Respondetur: si datur nexus intelligibilis inter permissionem et commissionem, C.; si talis nexus non datur, N.

Iam vero non datur eiusmodi nexus intelligibilis: non datur enim identitas formalis, nam aliud formaliter est permittere quod a Deo fit, et aliud formaliter est committere quod a peccatore fit; neque datur nexus causae efficientis, nam permissio divina non influit efficienter in commisionem peccatoris; neque datur nexus causae finalis, nam commissio peccatoris non est gratia sive permissionis divinae sive gratia misericordiae divinae manifestandae sive gratia iustiae divinae manifestandae; neque datur ullus alius nexus intelligibilis.

Datur enim nexus intelligibilis inquantum connexa sunt intelligibilia; sed peccatum formale non est intelligibile; ergo peccatum formale non est subiectum cuiuslibet nexus intelligibilis, sive causae efficientis sive causae finalis sive alterius cuiuslibet.

Maior patet. Quod enim intelligibiliter cum alio connectitur, hoc intelligitur; et quod intelligitur, intelligibile est.

Minor est evidens. Peccatum enim non est scdm rationem humanam sed contra dictamen rationis; non est scdm ordinationem rerum intelligibilem a Deo conceptam sed contra hanc ordinationem. Quod directe opponitur tum rationi humanae tum intelligentiae divinae est inintelligibile. Quare insinuavit S. Thomas malum culpae esse falsitatem quamdam obiectivam. I, q.17, a.1, c.

Dices: sed peccatum saltem aliquo modo est intelligibile; intelligimus enim cur homines peccent.

Respondetur: intelligimus cur homines peccent, inquantum ipsum peccatum invenimus intelligibile, Nego; inquantum aliquod bonum apparens sed non verum invenimus, inquantum aliquam intelligibiliatem apparentem sed non veram invenimus, Concedo.

Ad quaestionem, cur angelus, cur Adamus, cur hic vel ille horno peccet, tandem denique semper est respondendum, non est cur. Si esset cur, intelligibiter egisset; si intelligibiliter egisset, scdm lumen rationis egisset; si scdm lumen rationis egisset, non peccasset sed bonum fecisset. Peccare enim est agere contra lumen rationis nostrae et contra lumen increatum Dei.

Deus ergo vult permittere peccata, et ita permittere est bonum; sed ita velle nullo modo est velle ipsa peccata sive directe sive indirecte, quia nullus est nexus intelligibilis quo transitur a peccato ad aliud.

Et sic solvitur ultimatim totum hoc problema: peccatum non reducitur in Deum tamquam in auctorem quia peccatum non habet illam intelligibilitatem quae supponitur ut in aliud reduoi possit.

(h) Quaeri potest quid sit "intelligibilitas". Et respondetur quod multipliciter dicitur.

Primo modo, intelligibile est omne id quod concipi potest. Sic nihil absolutum est intelligibile; concipitur enim ut id quod neque est neque esse potest.

Alio modo, intelligibile est omne id quod positive intelligendo concipitur, ubi "positive intelligere" est id quod in acuto frequentissime adest sed in stupido rarissime.

Positiva vero intelligentia est rnultiplex: est univoca circa obiectum proportionatum intellectus, et sic natura rei materialis est nobis univoce intelligibilis, est autem analogica circa obiectum adaequatum sed non proportionatum intellectus, et sic his in terris intelligimus Deum directe intelligendo creaturas et indirecte et per proportionem quamdam ad Deum ascendendo.

Iterum positiva intelligentia est vel tou intelligibilis in se vel tou intelligibilis in alio: in se intelliguntur forma et essentia; sed materia intelligitur non in se sed ex consideratione formae; et existere contingens non intelligitur in se sed ex dependentia ab exsistere necessario et in se intelligibili.

Quando ergo dicitur peccatum esse inintelligibile, non dicitur intelligibile primo modo; peccatum enim sicut et nihilum absolutum concipimus. Sed dicitur intelligibile secundo modo, ut negetur esse in peccato illa ratio positiva quae per actum intelligendi qua talem cognoscitur. Praeterea, peccatum dicitur non intelligibile esse, non eo modo quo materia dicitur non intelligibilis ut tamen in alio intelligi possit; sicut enim peccatum non positive intelligitur in se, ita etiam non intelligitur vere in alio. Praeterea, peccatum dicitur non esse intelligibile, non eo modo quo nihil non est positive intelligibile, scil., per solam amotionem intelligibilitatis positivae; sed peccatum non est intelligibile non solum contradictorie sed etiam contrarie; peccatum enim opponitur intelligibili rerum ordinationi tum uti a Deo conceptae tum uti per conscientiam manifestatae. Denique, peccatum non dicitur esse intelligibile eo modo ut etiam apparens intelligibilitas ei denegetur; adest sane apparens intelligibilitas, quae tamen non est vera sed falsa; quare peccatum forrnale qua formale est falsitas quaedam obiectiva.

12. Positio S. Thomae et systemata saec. XVI° inventa.

In positione S. Thomae distingui possunt et methodus et doctrina. Quaenam sit doctrina, consideratum est. Quaenam vero sit methodus, ex ipsa doctrina apparet, nempe, S. Thomam non construere speciale quoddam systema circa efficaciam divinam sed supposito systemate suo generali adducere speciales distinctiones ad removendas fallacia et solvendas difficultates quae hanc materiam circumvolant. Quare methodus S. Thomae oirca has quaestiones dici potest negativa; consistit non in elaboranda speciali quadam theoria sed in demonstrando efficaciam Dei et deinde omnes obiectiones solvendo.

Proprius ad methodum S. Thomae accedunt Banneziani, proprius vero ad doctrinam accedunt Molinistae.

In genere enim methodus Banneziana etiam est negativa: statuit quas credit veritates generales; deinde quantum fieri potest, difficultates oppositas solvere conatur.

Doctrina vero Banneziana in fere omnibus elementis differt a doctrina S. Thomae.

(a) Id quod iure nominatur "praemotio physica" certo docebatur et ab Aristotele et a S. Thoma. Sed quod ab eis docetur, toto caelo differt a praemotione physica Bannezianorum. Scdm Ar. et Aq., si agens interdum agit, requiritur ratio obiectiva cur eo praecise tempore agat quo agit, cur non antea vel postea. Haec ratio obiectiva est motus quidam praevius, sed non praevius natura tantum sed etiam tempore; unde Ar. aeternitatem mundi demonstrare voluit (cf. C. Gent., II, 31-38). Hic motus praevius efficit debitam propinquitatem vel aliam habitudinem inter agens et patiens ut agens in patiens influere possit (cf. In VIII Phys., lect. 2) . Hic motus praevius non necessario afficit agens sed est "vel ex parte motivi vel ex parte mobilis" (ibid). Existit utique differentia inter Ar. et Aq. de hac re, sed non differentia quae favet Bannezianis; in eo est quod S. Thomas, posita providentia causae universalis, considerat omnem praemotionem tamquam effectum intentum a causa universali; intendere vero et causare praemotionem est applicare agens ad patiens. Unde C. Gent. III, 67 et De Pot., q.3, a.7 demonstrant Deum omnia applicare ex brevi consideratione hierarchiae cosmicae Aristotelicae.

Praemotio physica Banneziana non ponitur ad explicationem quandoque rnoventium et rnotorum sed ad explicationem causalitatis creaturae; non ponitur ut tempore prior sed tantum ut natura prior; non ponitur sive in agente sive in patiente; sed tantummodo in agente; tandem denique positio S. Thomae demonstrari potest et demonstratur, sed positio Banneziana nullo valido argumento sive auctoritatis sive rationis umquam est stabilita.

Imo, positio Banneziana non concipitur sine serie quadam confusionum. De confusione maxime fundamentali circa duplicem sensum potentiae activae, iam actum est; sed etiam aliae sunt. Dicunt praemotionem esse motum, ens incompletum , ens fluens. Existit sane motus in hoc sensu, nempe, actus entis in potentia prout huiusmodi. Sed demonstratur talis actus exsistere non posse nisi in corporibus quantitativis et divisibilibus (In VI Phys., lect. 5, 12); Banneziani vero eum ponunt in anima spirituali, in intellectu, in voluntate, in angelis. Praeterea, eiusmodi motus non est causa sed est ipse effectus in fieri: motus localis est fieri tou esse ubi, alteratio est fieri tou esse quale, augmentatio est fieri tou esse quantum (cf. In V Phys., lect. 2-4; in VII Phys, lect. 4-6). Huic confusioni additur alia confusio de virtute instrumentali. Inter motum et virtutem instrumentalem exsistit analogia, exsistit coincidentia, sed non exsistit identitas. Exsistit analogia: sicut se habet motus ad terminum relate ad esse in termino, ita se habet virtus instrumentalis ad virtutem causae principalis; analogia in eo est quod in utroque casu primum habet rationem incompletam seu esse incompletum secundi. Exsistit coincidentia: simul et eodem actu communicantur et motus et virtus a causa principali ad instrumentum; non una actione moveo claves machinae dactylographicae et alia realiter distincta actione efficio ut tali et tali ordine litterae exscribantur; sed machina accipit virtutem instrumentalem ad aliquid intelligibile exscribendum inquantum accipit illud quo facit ut litterae debito ordine exscribantur; simul ergo machina aocipit et motum et virtutem instrumentalem. Non exsistit identitas: quilibet potest movere instrumentum non quilibet potest dare instrumento virtutem artis, virtutem instrumentalem; optime possum movere claves organi; sed non possum claves movere scdm artem pulsandi organi. Haec omnia sunt adeo clara ut puerulum ea facile intelligere dixeris. Neque dubitare potest utrum S. Thomas haec intellexerit: quid praecise sit illa intentio de qua in De Pot., q.3, a. 7, ad 7m. clare explicatur in qaestione de fato in I, q. 116, aa. 1-3; est ipsa seriatio, dispositio, relatio causarum secundarum; non est alia vis causalis praeter id quod causae iam habent; etc.

(b) Praeter has diversitates circa quandoque moventia et mota, circa ipsum motum, circa virtutem instrumentalem, circa fatum, circa potentiam activam, existit aliud caput diversitatis circa efficaciam.

Uti supra exposuimus, S. Thomas docuit Deum infallibiliter omnia scire, irresistibiliter velle quodcumque vult, indefectibiliter efficere quodcumque fit; quibus tamen positis non sequitur omnia esse necessaria et nihil contingens, quia efficacia divina non est ordinaria sed transcendens. Haec S. Thomas, et recte quidem, nam haec omnia demonstrari possunt.

Sed Banneziani hanc proprietatem trancendentiae transferunt ad creaturam suam, nempe, praemotionem physicam, prout est instrumentum divinae voluntatis et divinae virtutis. De qua translatione tria sunt notanda.

Primo, proprietas transcendentiae est exclusive divina. Hoc autem non potest dici de voluntate humana nec de aliqua alia causa: quia omnis alia causa cadit iam sub ordine necessitatis vel contingentiae; et ideo oportet quod vel ipsa causa possit deficere vel effectus eius non sit contingens sed necessarius. In I Periherm., lect. 14, § 22; cf. In VI Met., lect. 3, § 1222.

Secundo, proprietas transcendentiae divinae est in signo simultaneo cum effectu volito vel effecto a Deo. Nihil enim contingens de Deo predicari potest nisi per denominans extrinsecum reale; non potest vere dici Deum hoc velle vel hoc intendere vel hoc efficere quin realiter ponatur ipsum hoc.

Tertio, Banneziani vel contra primum vel contra secundum supra positum necessario offendunt. Nam ponunt in signo praevio intentionem divinam et praemotionem, in signo subsequenti effectum liberum. Iam vero aut vere habetur intentio divina de effectu per solam positionem praemotionis, et tunc ut praemotio sit denominans extrinsecum sufficiens debet necessario continere ipsum effectum et sic praemotio qua creatura est causa necessaria et non contingens; vel non vere habetur intentio divina de effectu quando ponitur praemotio, et tunc si praemotio est causa necessaria, effectus non est contingens, sin autem praemotio est causa contingens, tunc praemotio non est efficax.

(c)Tertium caput diversitatis est circa libertatem. Banneziani arbitrantur sufficere ad libertatem actus voluntatis ut consilium intellectus sit conclusio non necessitata a praemissis; et provocant ad I, q. 83, a.1. Hunc locum ergo interpretantur non solum in sensu affirmativo sed etiam in sensu exclusivo. Quae interpretatio certo est falsa si totum opus S. Thomae consideras. Post enim partem primam conscriptam, ut respondere possit Gentilibus Parisiensibus determinismum voluntatis per intellectum praedicantibus, S. Thomas doctrinam suam in De Malo, q. 6, et I-II, q.9, perficit. Docuit voluntatem se ipsam libere movere inquantum in actu circa finem producit actum suum circa media. Quae libera sui ipsius motio intra ipsam voluntatem clare requiritur ut evitetur determinismus voluntatis ab intellectu. Vide D. Lottin, Motion divine et liberté humaine, Rev. théol. anc. méd. VII (1935) 52-69, 156-73, brevius apud Lonergan, Theol. Stud. III, (1942) 533-36.

(d) Quartum caput diversitatis inter Bannezianos et S. Thomam est circa peccatum. Banneziani admittunt valorem disiunctionis inter Deum agere et Deum non agere. Cur ergo Deus non sit auctor peccati, tandem denique dicunt esse mysterium. Satis constat S. Thomam, non admittere illam disiunctionem: "... sicut creatura decideret in nihilum nisi contineretur a Deo, ita etiam deficeret in non bonum si non contineretur a Deo. Non tamen sequitur quod nisi contineretur a Deo per gratiam, rueret in peccatum".

Ad Molinistas transeamus.

Quoad methodum obvia est diversitas inter positionem S. Thomae et positionem Molinisticam. S. Thomas solvit difficultates; Molinistae vero imaginantur Deum conspicientem omnes rnundos futuribiles et eligentem illum mundum in quo Paulus convertitur et Judas suspenditur; ex hac theoria speciali posita explicare omnia volunt. Finis Molinismi {scil. ad hanc rem in quantum attinet} est ut intelligas; finis Thomismi est ut scias obiectiones solvere.

Quoad doctrinam autem Molinismus et positio S. Thomae quoad essentialia fere coincidunt.

(a) In utraque enim positione negatur transcendentia cuiuslibet creaturae: positis omnibus finitis requisitis ad agendum, non adhuc ad unum determinatur effectus contingens.

(b) In utraque positione gratia efficax et gratia mere sufficiens differunt non intrinsece sed extrinsece: apud Molinistas differentia extrinseca est in scientia futuribilium et electione divina; apud Aquinatem differentia est in intentione Dei volentis bonum actum vel permittentis defectum.

(c) In utraque positione requiritur scientia media, soil., alia scientia praeter scientiam simplicis intelligentiae qua cognoscuntur possibilia et scientiam visionis qua cognoscuntur actualia. Sed scientia media Molinistarum est scientia futuribilium; scientia vero media S. Thomae est scientia illa qua cognoscuntur peccata inintelligibilia.

(d) Circa futuribilia, distinguendum est inter nomen et rem, Scdm S. Thomam nihil potest esse futurum Deo, nam omnia ei sunt praesentia qui in tempore neque est neque esse potest. Sequitur quod nihil potest esse futuribile Deo. Alia ex parte quod nobis est futuribile, Deo est hypothetice actuale, hypothetice praesens. Neque positio S. Thomae ullo modo excludit Deum cognosoere hypothetice actualia.

(e) Attamen haec cognitio hypothetice actualium non videtur posse conferre ad solutionem ullius problematis. Si enim exsistit difficultas circa absolute actualia, eadem necessario difficultas essistit circa hypothetice actualia. V.g., si in ordine actuali Deus nesciret quemadmodum cum homine concurrendum sit nisi habuisset scientiam ordinum hypethetice actualium, sane redit eadem quaestio circa ordinem hypothetice actualem; nam in ordine hypothetice actuali Deus concurreret et sine concursu non haberetur actio hominis ulla; sed antequam concurreret in ordine hypothetice actuali, deberet scire quemadmodum concurrendum sit; ponenda ergo videtur alia scientia de hypothetice hypothetice actualibus, et ita regreditur in infinitum.

Difficultas haec non est ficta. Videte Lennerz, De Deo uno, p. 227, § 334, ubi admittitur Deus caece concurrere sed negatur caecitas haec esse proprie dicta. In hac solutione tria sunt distinguenda: primo, scientia Dei circa contingentia est simultanea cum ipsis contingentibus, nam nihil Deo est contingens et ideo haec scientia vere quidem dicitur de eo sed tamen per denominans extrinsecum; secundo, haec simultaneitas dat apparentiam caecitatis solummodo si Deus imaginatur tamquam aliquod ens temporale qui futura et futuribilia vel iam conspicit vel nondum conspicit; quae apparentia utique est falsa, nam Deus est aeternus et omnia sunt ei praesentia, nihil vero futurum et nihil praeteritum; tertio, inquantum Molinismus offert positivam problematis intelligentiam et non meram obiectionum solutionem, uti apud S. Thomam, necessaria videtur doctrina de futuribilibus non tantum qua hypothetice actualibus sed etiam qua Deo futuribilibus.

(f) Alio fine apud S. Thomam, alio fine apud Molinam, ponitur in Deo tertia scientia praeter simplicis intelligentiae et visionis. Apud Molinam habetur haec tertia scientia non solum ut excludatur Deum esse auctorem peccati sed etiam ut excludatur hominem necessario velle quodcumque vult. Apud S. Thornam solvitur problema de contingentibus sine recursu ad tertiam scientiam per solam distinctionem inter necessitatem absolutam et necessitatem hypotheticam; apud S. Thomam necessaria est dicta tertia scientia tantummodo ut excludatur Deum esse auctorem peccati.

(g) Denique ut antea dictum est, alia est doctrina S. Thomae de concursu, alia doctrina Molinae.

St. Thomas, Exeter:

Solemnity of The Immaculate Conception of The Blessed Virgin Mary,

8^th December 2000.

- Shalom & Welcome! -

© The Neith Network Library 2003
Webmaster: H.B. ExtraReverendDoctorColinJames Hamer, The Rainbow Programme
Creativity House, 9 Oxford Street, St. Thomas, EXETER, Devon EX2 9AG, U.K.
Updated 00:00 25/12/2003.