La Sapienza Primordiale nel Millennio Nuovo
“La pluralità del testo non risulta dall'ambiguità del contenuto, consiste invece nella tessuta stereografica moltidimensionale dei significati.” Roland Barthes
“La scomparsa dell'alienazione
è legata alla possibilità di trovare istituzioni capaci
di controllare, servire, difendere, insegnare, accogliere, creare ed
alimentare simboli di integrazione abbastanza potenti di battere le
forze disintegratrici della paura e della debolezza. Questo non esige
soltanto nuove idee, ma l'uso appropriato di una forza pratica. La
comunicazione della società non è la politica, ma
l'arte.…
Se si interpretassero le parole
del santo come un'esposizione della verità dogmatica di
definizioni dottrinarie, di conoscenza che si esprime in proposizioni
e di fede formulata, fraintenderemmo il significato del suo
messaggio. A lui interessa la verità esistenziale, la bellezza
sostanziale, la fiducia interpersonale, la conoscenza conforme alla
natura grazie alla presenza e alla partecipazione degli uomini nel
mistero vivente dell'amore. ”
Estratto dal Capitolo Quinto
Nell'attesa dell'auspicata pubblicazione della seconda edizione inglese del mio libro nella collana Catholicism I†N Truth - Primordial Wisdom for the New Millennium sono felice di poter offrire ai miei lettori di espressione italiana il finora mai pubblicato testo tipico che integra in un solo volume l'unica versione autorizzata nella lingua di Dante del testo originale di Voice In The Darkness - An essay in contemporary Catholic existentialism, che è stato pubblicato nella Gran Bretagna nel 1978, e della sua ulteriore elaborazione e perfezionamento definitivo proprio quest'anno.
Si legge nel Catechismo della Chiesa Cattolica* che “fin dagli inizi, la fede cristiana è stata messa a confronto con risposte diverse dalla sua circa la questione delle origini." Le nove parole che ho voluto così accentuare ci portono direttamente al cuore del dialogo, intimo e aperto alla volta, a cui Lei è gentilmente e amichevolmente invitato a partecipare attivamente lungo tutto il corso di questo libro, sebbene non sia sempre di facile lettura.
Don Nazareno Camilleri del Pontificio Ateneo Salesiano insegnava che nella risurrezione tutti i corpi umani sono, per mo' di dire, radunati - anche naturalmente - come in una sola persona, e Thomas Merton ha sostenuto che tutti noi poveri esseri umani siamo già effetivamente raccolti in Unum - anche se spesso sembra che non riusciamo a renderci conscii di quest'attualità. Nelle pagine seguenti spiego perché e in quale misura mi sono convinto che ambedue questi autori ne hanno ragione. _____________
* Libreria Editrice Vaticana, 1992, p. 88, § 285.
Verità, bontà e amore sono conosciuti, trovati, esperiti ed espressi in contesti che variano enormamente. Ciò che è genuinamente umano si manifesta in prospettive mutevoli e in una forma pluralistica. Crescere nell'autenticità mi porta oltre i ristretti confini del mio mondo privato negli orizzonti più ampi dell'universo reale.
L'individualità, tuttavia, non è motivo di paura ma è un'occasione di mutuo arricchimento. Le nostre differenze possono costituire ciò che più ci unisce. Le persone possono differire le une dalle altre quanto gli animali di specie completamente diversa. È assurdo che una pecora cerchi di camminare come un cane o che un bue provi a trottare come un cavallo. Sarò contento di essere me stesso.
Ho scritto altrove1 che sono stato battezzato nella Chiesa Cattolica Romana quando avevo solo un mese, che sono stato allevato da una madre cattolica ed educato in istituzioni cattoliche dalla scuola elementare, al liceo, fino al seminario maggiore e al Pontificio Ateneo Salesiano. Ho fatto parte di un ordine religioso per diciassette anni, sei dei quali ho esercitato il ministero come sacerdote.
Questo libro è stato scritto per spiegare che cosa significa per me essere cattolico romano nel mondo di oggi. Alcuni, lo so, si professano membri della chiesa, mentre negano o mettono in dubbio dogmi quali l'infallibilità del Papa, l'Assunzione in Cielo della Beata Vergine Maria e persino l'esistenza di Dio. Riconosco che la Risurrezione di Cristo è il punto focale del mistero della nostra redenzione e che gli articoli di fede hanno importanza e valore diversi. Ammetto anche che in alcuni momenti, non è facile essere cattolico. Tuttavia mi sono votato senza riserve alla verità cattolica.
Nelle parole del Rituale Romano2: “Io, Colin Hamer, fermamente abbraccio e accetto tutte e singole le cose, che sono state definite, asserite e dichiarate dal magistero infallibile della Chiesa, e in modo speciale quei punti di dottrina, che direttamente sono contrari agli errori di questo tempo.
E in primo luogo: professo che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere certamente conosciuto, e perciò se ne può dimostrare l'esistenza, con il lume naturale della ragione attraverso le cose create, cioè attraverso le opere visibili della Creazione, come causa attraverso gli effetti. In secondo luogo: ammetto e riconosco che vi sono argomenti esterni della Rivelazione, cioè dei fatti divini, specialmente i miracoli e le profezie, che sono come segni certissimi dell'origine divina della religione cristiana, e ritengo che gli stessi sono del tutto adatti all'intelligenza degli uomini di tutti i tempi, e anche di questo tempo. In terzo luogo: credo pure con ferma fede che la Chiesa, custode e maestra della parola rivelata, è stata immediatamente e direttamente fondata dallo stesso Cristo, vera e storica Persona, quando stava tra noi, e che la Chiesa stessa è stata edificata sopra Pietro, principe della gerarchia apostolica, e sui suoi successori nel tempo. In quarto luogo: accetto sinceramente la dottrina della Fede, trasmessa sempre nello stesso senso e nella stessa sentenza, dagli Apostoli attraverso i Padri di retta dottrina fino a noi; perciò respingo categoricamente l'eretico ritrovato dell'evoluzione dei dogmi, che passano da un senso ad un altro, diverso da quello che dapprima ebbe la Chiesa; così pure condanno l'errore, secondo il quale al divino deposito, affidato alla Sposa di Cristo e che essa deve custodire fedelmente, si sostituisce un ritrovato filosofico oppure la creazione di una coscienza umana, formata gradualmente dalla ricerca degli uomini e che si deve perfezionare continuamente con progresso indefinito. In quinto luogo: ritengo certissimamente e professo sinceramente che la Fede non è un cieco sentire della religione che erompe dalla profondità della subcoscienza, sotto la pressione del cuore e dell'inflessione della volontà moralmente informata, ma un vero assenso dell'intelletto alla verità ricevuta dall'esterno, ascoltata, per il quale, cioè, crediamo che le cose, dette, attestate e rivelate da un Dio personale, nostro Creatore e Signore, sono vere, per l'autorità di Dio sommamente verace.
Mi sottometto pure con la dovuta riverenza e aderisco con tutto l'animo a tutte le condanne, dichiarazioni, prescrizioni, contenute nell'Enciclica Pascendi e nel Decreto Lamentabili, specialmente per quanto riguardo la così detta storia degli dogmi. Disapprovo l'errore di coloro che affermano che la Fede, proposta dalla Chiesa, può ripugnare alla storia, e che i dogmi cattolici, nel senso in cui ora sono compresi, non si possono armonizzare con le origini più vere della religione cristiana. Condanno pure e respingo la sentenza di quelli, che dicono che il cristiano più istruito riveste come una doppia personalità, quella del credente e quella dello storico, come se fosse lecito allo storico ritenere cose che sono in contrasto con la Fede del credente, oppure porre delle premesse, da cui ne consegua, che i dogmi sono o falsi o dubbi, purché questi non siano negati direttamente. Disapprovo pure quel metodo di studiare e di interpretare la Sacra Scrittura, il quale, trascurata la tradizione della Chiesa, l'analogia della Fede e le norme della Sede Apostolica, aderisce ai ritrovati dei razionalisti e ritiene non meno liberamente che arbitrariamente la critica del testo come unica e suprema regola. Respingo inoltre la sentenza di coloro che sostengono che l'insegnante di storia della teologia o chi scrive di queste materie deve prima mettere da parte l'opinione preconcetta, sia dell'origine soprannaturale della tradizione cattolica, sia dell'aiuto promesso da Dio per la perenne conservazione di ogni verità rivelata; poi deve interpretare coi soli principi della scienza gli scritti dei singoli Padri, esclusa ogni sacra autorità, e con quella libertà di giudizio, con cui si è soliti studiare i documenti profani.
Mi professo poi completamente estraneo all'errore, secondo il quale i modernisti sostengono che non vi è nulla di divino nella sacra tradizione, oppure, il che è peggio, lo ammettono in senso panteistico, così che null'altro rimanga se non il solo e semplice fatta, equiparabile ai comuni fatti storici, cioè di uomini, che colla loro abilità, capacità e ingegno hanno continuato attraverso le successive età la scuola iniziata da Cristo e dai suoi Apostoli. Perciò ritengo fermissimamente la Fede dei Padri, e la riterrò fino all'estremo respiro, riguardante il certo carisma della verità, che è, che fu, che sarà sempre nella successione dell'episcopato dagli Apostoli; affinché non si ritenga ciò che possa sembrare migliore e più opportuno secondo la cultura di ogni tempo, ma affinché non si creda mai diversamente, né mai diversamente si comprenda l'assoluta e immutabile verità predicata fin dall'inizio per mezzo degli Apostoli.
Prometto di mantenere tutte queste cose fedelmente, integralmente e sinceramente, e di custodirle inviolabilmente, non deflettendo da esse sia nell'insegnamento sia nelle parole e negli scritti. Lo prometto, lo giuro, e Dio mi aiuti e questo santo divino Vangelo.”
Ecco il testo italiano di una parte del giuramento latino che ho dovuto sottoscrivere prima di essere ammesso ai gradi academici di baccalaureato e di licenziato in teologia e di baccalaureato, licenziato e dottore in filosofia nel Pontificio Ateneo Salesiano a Roma. Questa formula solenne sottolinea il carattere personale della mia dedicazione alla vita religiosa; esprime poi l'integrazione al di dentro la mia mentalità di un atto soggettivo di fede religiosa e della sua oggettiva specificazione dottrinale contenutistica mediante il linguaggio ecclesiastico nel contesto ufficiale del sistema cultuale liturgico cattolico - infatti, ho dovuto recitare questa professione di fede mentre stavo inginnochiato dinanzi al Santissimo Sacramento in una chiesa consacrata.3 Dunque, è stata la mia esperienza a dimostrare che il prendere la religione sul serio risulta da un atto che è insieme preghiera, atto personale, e fatto sociale oggettivo.
Il 15 maggio 1970 scrissi a Papa Paolo VI, chiedendogli di dispensarmi da tutti gli obblighi legali del mio sacerdozio: "L'attuale uso delle forme non infallibili del magistero ordinario, le vigenti istituzioni canoniche per l'esercizio dell'autorità della Chiesa, la teoria classica sulla vita religiosa, sulla preghiera e sulla meditazione, l'obbligo del celibato per chi esercita il sacerdozio entro il rito latino e la dottrina ufficiale sul rapporto tra strutture della Chiesa come istituzione giuridica e la sua realtà carismatica espressione vivente del mistero della Santa Pasqua, tutto ciò è incompatibile con la chiara coscienza della fede cristiana cui sono giunti i teologi cattolici più progressisti, coscienza che non è ancora stata ufficialmente accettata dal magistero."
È chiaro quindi che l'accettazione della formula di fede che prima ho citato non è né la meccanica ripetizione di un'accozzaglia di parole prive di significato, né l'acritica e infantile espressione di un credere ingenuo, ereditato dalla tradizione. È l'azione di un adulto che deve essere colta nel giusto contesto: la Chiesa cattolica nel mondo di oggi.4
Nella mia lettera a Sua Santità scrissi anche: "Accetto la dottrina dell'infallibilità papale, ma devo, in coscienza, essere libero di esprimere le cose come io le capisco, nel mio contesto e nella mia situazione. Riconosco il valore del buono celibato, ma non posso accettare che una legge positiva limiti sostanzialmente la mia libertà di contrarre matrimonio. Adoro Dio, ma non posso rifiutare il mondo."
Dio soltanto è verità e Cristo ci ha detto di non chiamare padrone nessun altro uomo. Non fu per una sorta di megalomania che rimasi fortemente colpito dalla Lettera ai Romani di San Paolo, quando questi descrive se stesso come avente il dovere e l'obbligo di diffondere la Buona Novella di Gesù ai dotti e agli incolti.5 Quando ero studente in teologia, considerai tra i principali doveri di ogni sacerdote dividere con gli altri la luce del Vangelo, e mi sembrava che il prete potesse dire, come Cristo il suo Maestro: "Lo Spirito del Signore è sceso su di me, perché Egli mi ha eletto. Mi ha mandato a portare la buona novella ai poveri, ad annunciare la libertà ai prigionieri e una nuova vista ai chiechi, a liberare gli oppressi, a proclamare l'anno di grazia del Signore."6
Nella particolare situazione in cui mi trovavo, membro della Congregazione Salesiana e sacerdote della Chiesa di Roma, giunsi a credere che non ero realmente libero di predicare il Vangelo di Cristo e perciò, dopo una lunga, tormentosa riflessione, con sincero dolore e rimpianto, ritornai allo stato laico e smisi di celebrare la Messa, sperando di poter servire la causa della verità dedicandomi all'insegnamento.
Sono consapevole che l'educazione è un processo interpersonale e che oggi viviamo in una società che vorremmo aperta e pluralistica. Non posso aspettarmi che si prenda sul serio ciò che scrivo a sostegno dei valori e della dottrina cattolica tradizionale, se non mostro di avere una atteggiamento autenticamente aperto al mondo contemporaneo e se non sono preparato a lasciar perdere le mistificazioni che accompagnano ogni condizione privilegiata. Devo presentarmi semplicemente come un essere umano che vive una vita di peregrinazione e ricerca.
La mia verità può essere per un altro finzione, alcuni lettori possono rifiutare il mio modo di vedere la storia ritenendolo viziato da pregiudizi e leggende, tutte le mie pretese di oggettività possono essere inficiate dal soggettivismo. Senza dubbio sono prevenuto e ho le mie personali convinzioni. Ho già detto che mia madre era cattolica e che sono rimasto ortodosso nella mia fede, anche se il mio modo di interpretare alcune dottrine può sembrare molto personale. Voglio essere il più franco e onesto possibile nello spiegare la mia posizione, ma non posso promettere di essere breve e semplice.
Freud ha detto che possiamo amare la semplicità, se ci pare, ma che la semplicità non risolverà nessuno dei nostri problemi. Dobbiamo postulare a accettare l'esistenza di rapporti complessi. Dobbiamo essere umili e lasciarci alle spalle simpatie e antipatie se vogliamo imparare a conoscere la realtà.
La totale apertura al dono dell'amore di Dio esige che siamo pronti ad accettare la verità dovunque essa sia e spontaneamente risveglia il mio profondo bisogno di raffinare la mia personale sensibilità per accogliere tutti gli aspetti della realtà specifica in cui quella verità è espressa.
Carl Rogers ci ha lasciato un esempio meraviglioso. Samuel Tenenbaum ha scritto che i suoi seminari erano totalmente non strutturati: "Nessuno sapeva, nemmeno l'insegnante, che cosa si sarebbe discusso nella classe il momento successivo, che problemi sarebbero sorti né quali domande sarebbero state poste, quali sentimenti, emozioni e bisogni sarebbero stati espressi. Rogers era seduto cogli studenti intorno a una grande tavola, disteso e amichevole. Ci invitò a presentarci e a dichiarare che cosa volevamo. Seguì un silenzio carico di tensione. Infine uno studente alzò timidamente la mano e parlò, un altro seguì il suo esempio, poi, in rapida successione, altre mani si sollevarono. Mai l'insegnante forzò gli studenti a parlare. Informò la classe che aveva portato del materiale: libri, articoli, riviste e che aveva raccolto una bibliografia. In quel momento non lasciò trapelare che si aspettava che gli studenti leggessero o facessero niente altro. La classe sembrava lavorare con discontinuità e senza una direzione precisa. Rogers accoglieva ogni contributo con attenzione e rispetto. Nessun apporto degli studenti viene mai classificato giusto o sbagliato. I membri del gruppo scoprirono a un certo punto di essere molto uniti. Erano in grado di comunicare come mai avevano fatto prima. Rogers fu spesso attaccato, spesso sembrò scosso. Tutti guardavano lui e lui guardava noi."7
Questo tipo di approccio si fonda sulla condivisione delle esperienze. Thomas Merton ha scritto: "Il vero problema non è avere più che si può dalla vita, ma è ritrovare se stesso in modo da poter darsi completamente." E un benedettino inglese ha affermato: "Un individuo è forse soddisfatto solo quando cammina sulla corda tesa su un abisso di futilità e di nulla. L'amore potrebbe essere semplicemente un contatto lungo questo abisso, e non l'aiuto a non cadere (non un gancio per tirare l'Altro dalla propria parte)."
Non posso scrivere della mia fede in termini puramente oggettivi, perché è per me materia troppo intima e personale, e penso che non valga la pena per nessuno mettersi a leggere questo libro con imparziale distacco.
Lo sforzo degli esistenzialisti di fare della filosofia ponendosi nei panni dell'attore piuttosto che in quelli dello spettatore non è nuovo. La gioia che l'arte può suscitare e ha suscitato fin dai tempi più remoti è dovuta alla soddisfazione permessa, eppure negata, dalla prepotente realizzazione dell'irrazionalità dell'universo in divenire, del suo variegato e affascinante splendore, della sua tragica, irriducibile antitesi, della sua ricchezza di occasioni - la gioia della contraddizione consapevole.
La tragedia greca è stata una mirabile espressione delle contraddizioni della realtà. Il sofista Gorgia tradusse in pensiero logico il messaggio della tragedia greca: non esiste nessuna formula per vivere bene, l'inganno ha il suo fascino, il discorso non è la neutrale espressione di qualche verità preesistente universalmente accettata, ma la creazione magica, violenta, persuasiva di una realtà sociale potenzialmente ingannatrice.8 Secondo i Sofisti è l'inganno che trasforma la nostra sconnessa conoscenza in un conoscere che crea o svela nessi e rapporti. La conoscenza si differenzia dall'opinione perché quest'ultima è passiva accettazione di nessi sintetici dati, mentre la prima è forza dinamica che converte il pensiero in azione.9 La conoscenza è la conquista della mente capace di ascoltare le innumeri voci del dolore e della gioia, di un cuore capace di esperire le innumeri emozioni dell'esistenza.
Un approccio simile caratterizza Giobbe nell'Antico Testamento. Trovò espressione poi nell'invito di Socrate a conoscere sé stessi e nel suo atteggiamento verso la morte e l'immortalità descritto nell'Apologia e nel Fedone. L'ho anche riscontrato nelle Confessioni di Sant'Agostino,10 che combattè la tentazione di soccombere alla paura, all'angoscia e alla disperazione. La crudele crociata di Bernard di Clairveaux contro Abelardo testimonia il suo interessamento esistenzialista per ciò che egli considerava la verità cattolica. L'attacco dell'ultimo Pascal al razionalismo è nella stessa tradizione.11
Pascal ritenne che gli uomini, nonostante siano evidentemente assorbiti negli affari esteriori, non credono mai realmente di poter raggiungere la felicità attraverso il loro modo di agire; tuttavia lasciano che le loro attività "pratiche" li distraggano dal riflettere sulla loro condizione e sul fondamentale significato della vita. Dato che una sera riflessione potrebbe rivelarsi difficile e generare dolore, l'umanità usa la dissipazione e il divertissement come scusa per rifiutarsi di considerare la realtà come doverebbe.
Perciò per Pascal il compito essenziale della filosofia è individuare il fine della vita umana. Egli non apprezza coloro che lo cercano con astrazioni e distacco, ma solo coloro che perseguono questo obiettivo nell'angoscia, esprimendo un coinvolgimento profondo e personale.
Non volle mai costruire argomentazioni metafisiche oggettivamente fondate; cercò piuttosto di indicare una strada che ognuno avrebbe potuto percorrere. La ragione, intesa come l'a-priori razionalistico, lo spirito di geometria fondato sulla deduzione è poco utile nel trattare i problemi filosofici dell'esistente, nel cercare di scoprire il destino assegnato agli uomini.
Pascal preferì fondarsi su ciò che chiamava il cuore, la coscienza presa come totalità, non solo intelletto, quindi, ma affetto, istinto, volontà. Sostenne che il cuore ha delle ragioni che la ragione non può afferrare. Chiamò esprit de finesse questo appello al cuore, che ricorda il buono gusto dell'intenditore (connoisseurship) o ciò che Polanyi chiama coscienza sussidiaria integratrice dell'intelligenza.12
Questo approccio consente la conoscenza di ciò che non può essere dimostrato, ma che l'uomo in carne ed ossa esperisce come certo: l'eloquenza, ad esempio, o la moralità, o la buona filosofia. Solo il cuore può vincere lo scetticismo e consentire l'accesso ai principi primi. Ed è ancora il cuore che apre la via alla conversione alla fede vivente, nonostante la conversione vera e propria dipenda sempre da Dio.
Il fondatore del movimento esistenzialista nella filosofia contemporanea è Kierkegaard. Per Kierkegaard il pensiero oggettivo della logica, della matematica e delle scienze naturali è inadeguato allo scopo della religione e della filosofia. Il pensiero oggettivo è il prodotto della pura ragione e non coinvolge la personalità o la libertà del soggetto.13 È impersonale, astratto, universalmente comunicabile, incorporato in una trama di necessità logiche, non affetto dall'ansia, dalle tensioni e dai rischi della libertà. Evita le contraddizioni interne e offre descrizioni sistematiche, riducendo tutto alla deduzione da pochi principi primi.14 Un pensiero di questo tipo non può padroneggiare le concrete antinomie della realtà, né la libertà che costituisce l'originalità di ogni individuo. Non offre al soggetto la sua verità, quella verità che egli può liberamente accettare come propria.15
Il metodo soggettivo ed esistenzialista, invece, conduce alla verità dell'intera persona, illuminata dalla fede, ricca delle sue attività coscienti, della sua libertà. Questo metodo è personale, incomunicabile, libero, soggetto all'ansia, precario, temibile, un misterioso risvegliarsi delle contraddizioni della realtà che confondono la mente. La realtà può essere totalmente intelligibile a Dio, ma non deve essere sistematizzata in nessuna struttura di riferimento, o in una serie di strutture di riferimento, di cui l'umanità dispone.
Per Kierkegaard la fede è la vetta più alta del pensiero soggettivo, non mero atto intellettuale, ma rapporto dell'intero essere della sua persona, della sua libertà specialmente, con Dio. La fede non è la conclusione logicamente necessaria di certe premesse astratte. Non è affatto logicamente giustificabile. La fede è uno slancio scaturito nell'angoscia, con paura e tremore, un atto unico, fuori dell'ordinario, il fondamento di ogni genuina personalità, un dono libero e personale conferito da un Dio personale e trascendente.
Generalmente gli esistenzialisti pongono l'accento sulle motivazioni emotive della speculazione filosofica. Insistono sul fatto che il regno della verità oggettiva è incluso nella totalità dinamica della verità soggettiva, e non viceversa. L'obiettivo del filosofo non è solo gettar luce sulla scelta di fondo che ognuno sta facendo. I filosofi cercano di convincerci a fare una scelta più saggia, a superare il nostro inautentico modo di esistere, a diventare più genuinamente umani. Nello stesso tempo cercano di farci accettare un certo modo di considerare la saggezza e una certa definizione di ciò che è genuinamente umano.
Il filosofo cristiano Maurice Blondel condivise questo obiettivo e si volse a dimostrare che il cattolicesimo risponde ai problemi posti dalla condizione umana. Egli sostenne che tutti gli esseri umani, che facciano o meno della filosofia esplicita, si interrogano sul problema della loro vita e del loro destino e in qualche modo forniscono le risposte a questi interrogativi attraverso il loro modo di agire. Nel concreto ogni individuo da una risposta personale al problema metafisico con l'azione, cioè con la totalità del suo movimento verso la soddisfazione o la frustrazione.
Analizzando la struttura dell'azione, Blondel mise in luce che tutte le scelte e le decisioni individuali, anche quelle che possono apparire relativamente superficiali, son imperfette espressioni della tensione dinamica dell'intero essere verso un ideale, un destino o una condizione di salvezza che, per ragioni sia oggettive che soggettive, l'uomo non potrebbe raggiungere con mezzi naturali. Non può trovare niente, in se stesso o in ciò che produce, che gli arrechi completa soddisfazione cosicché se qualcosa fosse capace di soddisfarlo, gli mancherebbe la forza di raggiungerlo.
Blondel suggerì che questo dinamismo dell'azione richiede l'oggetiva esistenza di un Dio infinitamente buono e che solo il possesso soggettivo di qualche aiuto sovrannaturale permette agli uomini di raggiungere Dio. Blondel ritenne che la sua filosofia poteva essere legittimamente definita cristiana, in quanto faceva conoscere il punto di vista cristiano.
Maréchal fu un pensatore gesuita ispirato da Blondel. Ne Il punto di partenza della metafisica si volse alla ricerca di un metodo che chiarisse il valore ontologico, assoluto della conoscenza. Ritenne che in un'asserzione di fatto, quale ad esempio "è stata posta una domanda", la mente riferisce nozioni soggettive, mentali, immanenti a una realtà oggettiva, extramentale, trascendente. Egli volle mostrare che simili atti di asserzione hanno un valore ontologico assoluto, separato dal loro valore apparente, soggettivo, psicologico. Con una sottile analisi delle condizioni a priori della conoscenza, cercò di stabilirne il reale valore ontologico.
Mentre la Critica della ragione pura di Kant aveva ritenuto un certo insieme di categorie statiche l'ultimo elemento a priori della conoscenza, Maréchal trovò questo a priori nell'orientamento dinamico verso l'esistenza stessa dell'attività intellettuale. Così, grazie a un approfondimento del metodo di Kant, Maréchal arrivò a conclusioni diametralmente opposte alla posizione kantiana.
Il lavoro di Maréchal è stato ripreso e sviluppato negli ultimi anni, da Coreth, un filosofo gesuita, per le cui argomentazioni provo un grande interesse.16
Sin da bambino mi sono sempre posto delle domande, attività questa prettamente umana. Che fosse una domanda o un'altra, accentuavo questo o quell'aspetto di un problema a seconda che, trai i molti universi di discorso, fossi interessato a uno particolare, che situassi la mia domanda in un orizzonte più o meno ristretto, che strutturassi la mia esperienza in base al mio umore, alle circostanze, i miei bisogni istintuali, il mio gusto estetico, le mie richieste intellettuali, il mio senso drammatico o la mia sete mistica. Comunque, al cuore di ogni domanda, qualunque fosse la sua importanza, di ogni universo di discorso, di diversi orizzonti e diversi modi di strutturare la mia esperienza, ho sempre esperito l'atto personale, unico, identico a se stesso dell'interrogarmi.
È importante notare che il data empirico di questo mio pormi delle domande è che questa è un'esperienza sulla quale non ho dubbi. Perché dubitare della realtà del mio interrogarmi vorrebbe dire impegnarmi nell'atto, empirico e cosciente, di chiedermi se mi sto interrogando. La condizione necessaria e sufficiente perché io possa dubitare della realtà del mio interrogarmi è il fatto che mi interrogo. Non si può dubitare dell'interrogarsi senza cadere in una contraddizione, e nessuna persona dotata di intelligenza può negare che ci si interroghi, dato che essere intelligenti significa esperire il bisogno di unificare la pluralità nell'unità, di chiedersi come i vari fenomeni siano correlati tra loro.
Teoreticamente comunque la domanda fondamentale alla base di ogni ulteriore domanda è: perché chi si interroga? Il che è diverso dal chiedersi perché ci si pone quella particolare domanda. Chiedersi perché si chiede non è la stessa cosa che chiedere la strada per Roma. Un'informazione sulla topografia e le bellezze di Roma, sulle circostanze in cui mi trovo in un certo momento, può chiarire le ragioni per cui chiedo la strada per Roma, ma quest'informazione, per quanto importante e interessante possa essere, non mi fa smettere di cercare una risposta che mi soddisfi e allievi la tensione della mia mente alla domanda, totalmente aperta e sicuramente reale: perché ci si interroga?
L'esperienza sensoriale, anche se estatica, non fornisce la risposta al problema. È vero che nella mente non c'è niente altro che ciò che le viene trasmesso attraverso l'esperienza sensoriale. Tuttavia questo vuoto della mente privata dell'esperienza sensoriale non è colmato dall'acquisizione dell'esperienza sensoriale, ma piuttosto riemerge come vuoto disincantato nutrito soltanto dell'esperienza sensoriale. La mia mente non ha solo fame di esperire, ma ha bisogno di esperire la crescita del suo sapere, ha bisogno di vivere la sua vita, di digerire e trasformare l'esperienza. In altre parole la mente vuota è più uno stomaco affamato che una scatola. Sente il suo essere vuota. Questo vuoto, che viene prima ed è indipendente da ogni esperienza sensoriale, è il bisogno fondamentale di conoscere perché esperisco il bisogno fondamentale di conoscere. Perché mi interrogo? Questa domanda non è astratta nella mia esperienza; è concreta, immediata, personale ed esistenziale.
Chiedere perché mi interrogo è come chiedere come mai mi interrogo in un certo modo. Ne consegue che, prima che possa rispondere alla prima domanda, devo aver chiaro il modo in cui si verifica il mio interrogarmi. Detto in breve, il mio interrogarmi si verifica quando mi protendo oltre il già noto verso l'ignoto che bramo di conoscere.
La conoscenza è sempre processo in cui ci si pone delle domande e si trovano delle risposte. A ogni stadio del processo sono in grado di distinguere il conosciuto, cioè la serie di domande che posso porre e a cui posso rispondere; il conosciuto sconosciuto, cioè la serie di domande che posso porre, trovare significative, per cui trovo delle possibili vie di soluzione ma a cui, di fatto, non so ancora rispondere; lo sconosciuto sconosciuto, cioè la serie di domande che non posso porre con chiarezza in quanto prive di significato e letteralmente senza senso per me perché, anche se sono compresi nel mio orizzonte di persona che si interroga, sono oltre quell'orizzonte in quanto ristretto dal mio sviluppo psicologico, sociologico e culturale in un certo momento.
In sostanza ciò che già conosco è l'atto reale, immediatamente esperito, concreto, personale, consapevolmente intelligente, razionale e responsabile, cioè il mio interrogarmi, o me che mi interrogo. Ciò che non conosco è la realtà che il mio interrogarmi sta cercando di unificare intelligentemente e intellegibilmente, cioè l'ignoto e il mio sforzo, che so ancora inspiegato e ingiustificato, ma intelligente, di identificare me stesso, nel momento in cui mi interrogo, con questo ignoto in un modo che mi possa soddisfare.
Perché, quando mi interrogo, il mio interrogarmi è un fatto concreto, non astratto, è personale perché è il mio interrogarmi, è consapevole, è intelligente e non stolto, perché mi interrogo invece di fingere di conoscere la risposta, è razionale, perché sono consapevole che solo entrando più profondamente nella mia reale e personale esperienza dell'interrogarmi posso procedere a tentoni verso la non ingiustificata speranza di qualche soluzione definitiva; è responsabile, perché capisco che negherei la mia esperienza di persona che si interroga se accettassi qualcosa meno della reale evidenza come base per la mia personale risposta o se cercassi di eludere il problema perdendomi nei dettagli di domande meno cruciali, più transitorie e meramente particolari.
Allo stesso modo, sostiene Coreth, l'ignoto in questione è reale, perché non sto solo meccanicamente verbalizzando un problema grammaticale, ma, con consapevolezza e intelligenza, sto impegnandomi in una reale ricerca, e se l'ignoto non fosse reale, una simile ricerca non sarebbe intelligente. L'ignoto è qualcosa o qualcuno con cui la totalità del mio interrogarmi cerca di identificarsi, altrimenti, anche se l'ignoto fosse reale, l'impegno nell'interrogarmi non mi interesserebbe. Questa realtà sconosciuta è già presente a me stesso come ignoto, perché il mio sforzo consapevole di identificarmi con essa non è solo un atto dell'intelligenza in astratto, ma un atto dell'intelligenza nella mia concreta esperienza personale, così che è di fatto giustificata anche se i fondamenti di questa giustificazione restano oscuri. Se chiedo a Dio, nella preghiera: "Chi sei tu, mio Signore?" posso udire almeno: "Io sono la risposta."
Quindi so che il mio interrogarmi è oggettivamente giustificato, ma non capisco ancora perché lo è, e per questo persisto nell'interrogarmi. So che è giustificato dall'oscura ed esistenziale presenza, al cuore del mio interrogarmi, di una realtà ignota. Quindi, senza sapere perché, esperisco direttamente che in tale realtà ignota vivo, mi muovo, esisto.
Coreth riconosce che domande come quella che mi sono posto a proposito di Dio e le mie risposte sono aspetti della mia realtà interiore, ma che, quando chiedo, io sto chiedendo, e questo chiedere è interpersonale e non privato; cerca Iddio in quanto condizione ontologica a priori d'un atto che altrimenti non avrebbe nessun ragion d'essere.
La filosofia di Miguel de Unamuno non è meno esistenziale, ma la certezza cui l'autore giunge si esprime in un modo diverso. Coreth è metodico e architettonico, Unamuno è invece originale, individualistico, egoista, sofferto, violento, forte, amaro, sincero, affascinante, sadico, spietato, problematico e appassionato.17 Il suo motto è: lasciarmi soffrire, ma non lasciarmi morire; il suo problema: l'immortalità. Il suo programma filosofico è scuotere, risvegliare, agitare, stimolare, turbare e sconvolgere. La missione cui si sente chiamato è svegliare i dormienti. Rifiutando di farsi legare le mani dal modo di argomentare scientifico, logico, ma fumoso allora in voga tra i filosofi, preferì il metodo perturbante, illuminante e dialettico della contraddizione. Ritenne che tutte le spiegazioni fossero, nel migliore dei casi, giustificazioni post factum di un fatto compiuto, l'espressione del proposito di dare una meta a una storia che sarebbe altrimenti priva di senso.
Unamuno affermò che l'uomo non scopre la finalità e lo scopo, ma piuttosto lo crea. Non c'è il copione nella vita, ma totale spontaneità. Essere significa essere libero. Pianificare, elaborare la propria vita significa diventare schiavi di un passato che non esiste più, non essere più genuini. Ognuno è ciò che fa. Non importa ciò che un uomo è, ma ciò che vuole essere. L'azione è libera, sufficiente a se stessa, autonoma.
L'uomo esiste grazie ai suoi progetti, alla scelta delle sue azioni. Non ha una natura immodificabile e l'esistenza precede l'essenza. Le dottrine non sono mai il fondamento dell'azione, ma sono soltanto spiegazioni e giustificazioni inventate successivamente, e i motivi sono meri pretesti. Dato che l'uomo è essenzialmente dinamico, non esiste stabilità. La scelta è condannata a generare frustrazione, poiché ogni scelta annulla le scelte precedenti. La vita è una perenne suicidio, una serie di reincarnazioni, un succedersi di morti che sono nascite abortite. L'anima è un cimitero.
Eppure l'uomo deve scegliere, poiché anche non scegliere è in realtà una scelta. Qualunque scelta l'uomo compia, nell'attimo fugace in cui la compie, è destinata a un esito tragico. Momento per momento il presente annienta il passato mentre, nello stesso tempo, ostruisce la strada del futuro. Un'ulteriore tragedia dell'azione è che la realizzazione di ogni progetto è una catarsi che distrugge il desiderio, e perciò distrugge l'essere, dato che l'uomo non è altro che desiderio.
Essere significa desiderare di essere. Desiderare di essere significa desiderare di non morire. Questa è la brama dell'immortalità, della continuazione senza fine della propria individualità. Non ha senso chiedersi perché l'uomo esperisce il desiderio di essere immortale. Questo desiderio è la radice di ogni cosa.
È viltà rifugiarsi nella sociologia, nella politica o nell'estetica per eludere il problema dell'immortalità. Anche la specializzazione scientifica è disumanizzante. Accontentarsi di essere un buon cittadino europeo è tradire la propria vocazione a essere un essere umano. Considerare la vita un gioco, una partita, uno sciatto spettacolo è eludere il problema. Cercare un sostituto dell'immortalità con l'avere dei figli che perpetuino il nostro nome è solo posporre e riproporre la questione. È la morte, e non la vita, che il matrimonio rende immortale. Né la fama, la celebrità, il successo comprano l'immortalità. La fama di un individuo non sopravvive alla sua morte, poiché, scomparso lui, non può essere la "sua" fama.
Unamuno ritiene che la fede, il bisogno di Dio, può essere considerato l'espressione di questo slancio immanente verso l'affermazione di sé come persona immortale. Questo è il significato della tensione dinamica verso una vita di perenne unione con Dio, del desiderio che Dio esista. La teologia cattolica è un disastroso tentativo di razionalizzare questa fede, invece di riconoscere che la fede è irrazionale, e che la sola ragione non ha molto valore.
La ragione, afferma Unamuno, dimostra che l'anima è mortale, dato che l'attività dell'anima, che è il suo essere, dipende da un corpo che è palesamente mortale e corruttibile. Ma il vero credente preferirà unirsi all'irrazionalismo di Tertulliano e affermare con lui che l'immortalità dell'anima è una certezza proprio perché è oggettivamente impossibile.
La tematica implicita è che le idee devono cedere alla vita. La legge suprema è l'umiltà e la sincerità. È verità tutto ciò che nutre la vita, è falsità ciò che la soffoca. La verità scaturisce dalla vita ed è per la vita. L'azione è il criterio e la creazione della verità. Bisogna difendere la spontaneità e la libertà di contraddire se stesso e di essere irrazionale contro il pericolo di un'identità non contraddittoria, della coerenza, della recita, dell'ipocrisia, della logica e del razionalismo.
Tuttavia, come la ragione ha bisogno della fede, senza la quale non esiste la vita, così la fede e la vita hanno bisogno della ragione, senza la quale non è possibile la comunicazione. Se la sola ragione è pura follia, la sole fede è follia sentimentalistica. La contraddizione è la sostanza della vita. Troppi dormono ancora un sonno dogmatico. Vivere in pace è orrore e ipocrisia. Unamuno vuole la guerra. Per lui la pace con gli altri è viltà e ipocrisia. Non c'è modo più grande di amare se stessi e gli altri che combattere una guerra contro se stessi e gli altri. L'uomo ha bisogno di gioire della lotta per la lotta, non per la speranza di vittoria. La vocazione dell'uomo è quella dell'esploratore che sa che non scoprirà mai nulla, ma che non può rinunciare al divorante desiderio di trovare qualcosa, perché, senza questo desiderio, non può vivere.
Per Unamuno la coscienza è una sorte di senso cinestetico dello spirito. Un senso universalmente posseduto della propria auto-consapevolezza. È volontà. È amore. È un fluire di pensieri, di sentimenti, di sensazioni. È anche sofferenza, dolore, angoscia, scissione, ipocrisia e auto-inganno. Proprio come uno specchio non può riflettere sé stesso, la coscienza non è mai coscienza di sé stessa, del soggetto come soggetto, ma è coscienza dei suoi oggetti non coscienti come suo limite. La coscienza potrebbe trascendere queste limite eliminando il suo oggetto, ma allora sarebbe conscienza del nulla. Per Unamuno la piena auto-coscienza è il vuoto.
Nella dialettica della crescita della sua coscienza l'uomo, come essere nel mondo, progressivamente fa del mondo il suo ambiente, mentre il mondo progressivamente fa dell'uomo ciò che è. Gli strumenti che l'uomo crea rappresentano il punto di incontro tra il mondo degli oggetti esterni e il mondo interiore dell'io. Gli strumenti permettono che la materia e la soggettività si uniscano. Gli strumenti ampliano l'io e consentono la sua più piena realizzazione. Infatti l'idea di "mio" applicata ai propri strumenti apre la strada all'emergere della nozione di "Io". Per Unamuno la coscienza di sé non è un'esperienza piacevole. La realizzazione che il non-io è opaca, non-conscia cosalità e che l'apparente significatività degli strumenti è solo un'invenzione escogitata dagli uomini, rende l'io terribilmente solo.
Unamuno crede che la vita sociale non curi questa solitudine, ma che anzi la moltiplichi. Essa svuota gli uomini del loro vero io. Eppure solo la vita sociale rende possibile quel dialogo senza il quale gli uomini non potrebbero esistere.18 Senza vita sociale gli uomini sarebbero cose, o al massimo vegetali. Gli uomini hanno imparato a capirsi e a diventare consci di sé stessi solo lanciandosi l'uno contro l'altro nella società. Se invece si conformassero alle aspettative altrui, tradirebbero sé stessi, diventando vuote maschere o numeri. Solo la società forma la personalità autentica, può però anche distruggerla facilmente.
La sola azione autentica è quindi, per Unamuno, l'azione sociale; più precisamente il discorso. L'azione esterna è finzione. Nelle parole ciò che importa veramente è il tono, l'espressione, il suono e il movimento, non il senso o il contenuto statico. La comunicazione razionale è la prostituzione del discorso. L'ideale è parlare per amore del parlare stesso, e non per dire qualcosa di preciso. Parlare significa desiderare e perciò sentire; sentire significa pensare, cioè esprimersi nel linguaggio - in altre parole diventare sé stessi, costruire sé stessi. L'uomo diventa sé stesso parlando, parlando a sé, agli altri e a Dio, se riesce a trovarlo. Parlarsi l'un l'altro significa vivere insieme, sentire insieme, capirsi. Le parole sono le visioni con le quali gli uomini colgono la realtà.
La realtà è illusione, sogno e nulla. La creazione fantastica è il solo fatto reale. La storia è leggenda e romanzo. Tutto è puro nulla. Gli uomini sono fatti della stessa sostanza dei sogni.19
Questa realtà del nulla e dei sogni sarebbe impersonale e opaca se non fosse resa consapevole e viva dal libero gioco dell'immaginazione.20 Per Unamuno una grande immaginazione significa una grande capacità di amare. L'amore è la principale fonte della vita. È la dilagante esplosione centrifuga che trasforma i mulini a vento di Don Chisciotte in giganti. Unamuno sostiene che Don Chisciotte era vivo e reale (e mi piace pensare che ogni spagnolo sia d'accordo con lui). La creazione fantastica è più reale dei fatti. Dacci la tua follia, o immortale Don Chisciotte!
Questa è stata la fede di Unamuno. Una vita piena d'amore era per lui un'esperienza fantastica, creativa, poetica, immaginativa. Era fede, fiducia, speranza, pietà, desiderio, affermazione di sé stessi. Egli ha esortato ognuno di noi a vivere in modo da guadagnarci l'immortalità.
Tuttavia il tipo di fede che egli ci propone è ermafrodita. L'aggressivo bisogno di credere di cui ci parla è un tipo di fede tipicamente maschile, destinato all- auto-annientamento. È necessario legarlo a un aspetto passivo, cioè alla grazia, alla fede come dono, al sentimento della pietà esteso fino a diventare compassione.
Dopo aver rilevato l'interesse di Unamuno per l'immortalità, vorrei adesso parlare più ampiamente della realtà della morte. Di essa non sappiamo nullo. Shakespeare ha avuto alcune cose interessanti da dire sul momento che precede la morte, ma non ha svelato nessun segreto sulla morte in sé.21
È molto difficile rappresentarsi il nulla, e l'assoluto nulla sembra il punto centrale della nozione della morte. La morte è come l'amore: implica la completa capitolazione. È totale dono di sé stessi. È un atto di autoabbandono senza condizioni, senza limitazioni. È la suprema espressione della fiducia incondizionata, la suprema prova dell'autenticità del mio diritto alla libertà. Solo nel mistero della mia morte, e solo allora, posso raggiungere la totale libertà, se sono preparato ad avere il coraggio di essere libero, di prendere la totalità della mia vita nelle mie mani e di lasciarla andare nello stesso momento.
Per ora la mia morte è solo una possibilità, ma è una possibilità reale. Anche se alcuni progressi della tecnologia sembrano portar via alla morte la sua ineluttabilità, la morte resta una concreta possibilità per ognuno di noi. Morire è quindi qualcosa che succede, e solo secondariamente qualcosa su cui riflettere. La morte non è un evento esterno a me che mi raggiunge in un certo momento. È la mia ultima possibilità, la mia ultima conquista o la mia ultima frustrazione, il completo dischiudersi della mia libertà.
Come cristiano spero che la mia fede mi consenta di accettare la morte con amore e con un genuino spirito di accettazione. Posso quindi desiderare la mia morte come compimento della vita eterna in Cristo, mio salvatore. La mia speranza nella vita eterna in Cristo è sincera, perché questa speranza mi porta ad accettare liberamente la mia morte come possibilità esistenziale che fonda la storia della salvazione, la storia dell'incontro tra Dio e l'uomo in Gesù Cristo, colui che tiene la chiave del mio segreto personale.
Altri preferiscono cercare la salvezza nel sesso, e oggi c'è una battaglia disperata per rendere il sesso significativo, ma non è questa la risposta. L'integrazione sessuale è sempre stata pericolosa. Alcune società sembra abbiano avuto bisogno di orge ricorrenti per fornire una valvola di scarico alle energie vitali che altrimenti non avrebbero trovato sufficiente espressione. Le orge dei romani comportavano una grande dose di violenza e forti sensi di colpa. Le orge medioevali, come i processi alle streghe, riflettevano le nevrosi teologiche di quel periodo. Durante il Rinascimento l'interesse per le orge diventò piuttosto superficiale, e tale è rimasto da allora. Le orge non sono mai una soluzione veramente soddisfacente al problema dell'integrazione umana, anche se alleviano le tensioni causate dall'astinenza sessuale e, per contrasto, fanno ritenere desiderabile la tediosa temperanza che costituisce un aspetto così rilevante delle convenzioni sociali. Solo le orge del mondo greco si fondavano su una concezione piacevolmente realistica, ma persino la civiltà greca ha fallito nel risolvere la questione umana. La rivoluzione sessuale ha bisogno di qualcosa di più di un'orgia, e la società ha bisogno di più di una rivoluzione sessuale.
Naturalmente ogni rivoluzione è indecente. Il discorso rivoluzionario è provocatorio, non solo perché è proibito, ma perché insiste in modo scandaloso nel rivelare ciò che è stato dimenticato e avvolto in una coltre di rispettabilità. Il discorso rivoluzionario denuncia ogni ipocrisia e ogni automistificazione. Mira ad abolire il divario tra la violenza nell'azione e la violenza nelle parole. Per il rivoluzionario, come per Unamuno, le parole sono azioni. Il rivoluzionario ci rende consapevoli delle nostre aspirazioni segrete, ci aiuta a capire la dinamica nascosta del processo storico in cui stiamo vivendo, ci spinge a osservare con atteggiamento critico la situazione in cui la nostra vocazione ci porta a coinvolgerci attivamente. La rivoluzione ci invita a dedicarci alla causa della verità esistenziale.
Victor Hugo diceva che le rivoluzioni seguono una curva con un lato ascendente e uno discendente, e che lungo questa curva esse generano tutte le stagioni: dai ghiacci dell'inverno ai fiori dell'estate. Ogni segmento della curva produce individui adattati al clima rappresentato dal punto in cui si trovano: individui che vivono in pieno sole, altri che vivono nel chiarore delle notte. Egli riconobbe la magica forza delle parole inebrianti che hanno l'accento profetico delle rivoluzioni, parole il cui significato spesso sfugge anche a chi le ha pronunciate, parole al cui confronto i fatti materiali sembrano improvvisamente diventare insoddisfacenti e insapori, come se fossero stati messi in ombra dalla forza di ciò che è stato appena detto e udito, come se fossero stati sconvolti dalle parole. Ed ecco la catastrofe, violenta ed esasperata dalle parole che gli uomini hanno pronunciato. In questo modo una voce sulla montagna qualche volta è sufficiente per provocare una valanga. Una parola di troppo può essere seguita da un disastro.
Credo che solo il mistero rivelato nella morte può annunciare una vera rivoluzione. Solo la morte può realizzare l'utopia, rende possibile uno cambiamento totale e senza riserve del sistema, solo la morte soddisfa la propensione che gli uomini provano verso il dolore delle soluzioni estreme.
Leggiamo nella Prima Lettera di San Giovanni: "Non amare il vecchio ordine, non amare le cose così come stanno. Chi ama il vecchio ordine non porta l'amore di Dio Padre in se stesso. Tutto ciò che è nell'ordine costituito - il desiderio del benessere, la bramosia di cose materiali, l'importanza attribuita allo status - non viene dal Padre, ma dallo stesso ordine costituito. Il vecchio ordine, con tutte le sue brame, sta per morire, ma colui che vive secondo i voleri del Signore va verso una Nuova Era." Segue la rivoluzionaria affermazione che nella morte di Cristo c'è la vita, mentre fuori della sua vita c'è la morte: "Non stupitevi, fratelli, se il vecchio ordine vi odia a morte. Noi stessi siamo convinti che siamo passati dalla morte alla vita perché amiamo i nostri fratelli. L'uomo senza amore vive ancora nel paese della morte. Il fratello che odia è un omicida, e voi sapete che ogni omicida ha perso la vita spirituale."22
Mentre i futurologi che credono nella tecnologia si stanno battendo per perpetuare la vita e per eliminare la morte, l'amore cristiano ispira la fantastica celebrazione di un futuro abbastanza generoso da accogliere la stessa morte nel seno della comunità dei viventi. L'autentica pienezza della vita è l'accettazione estatica del nostro esistere-verso-la-morte. La morte è la rivoluzione finale. Nel momento in cui riconosciamo che la nostra vita è un esistere-verso-la-morte, non ci sono più Giudei o gentili, non ci sono più maschi e femmine, né schiavi o liberi, siamo tutti una cosa sola. L'unità è meglio dell'orgia.
L'orgia non porta nessun reale cambiamento nella società. È un sogno vuoto, è un inutile esercizio di desublimazione repressiva che addomestica la protesta rivoluzionaria e la tradisce con un bacio. Io cerco invece ciò che ci accomuna in quanto esseri umani. Credo che solo attraverso una tenace ricerca di una genuina comunità di tutto il genere umano posso sperare di risolvere il problema della mia sopravvivenza e del mio appagamento. L'attaccamento alle cose ci rende schiavi, non impegnarsi verso gli altri, non considerarli un valore assoluto, significa degradare la propria umanità.
Il nostro immediato bisogno non è rinunciare al peggio e scegliere il meglio, ma migliorare una situazione che è sempre ambigua. Come cattolico desidero impegnarmi nella mia situazione, qualunque essa sia, con uno spirito di fedeltà, fiducia e amore. Guardo alla Chiesa ideale come a una comunità pienamente umana, la comunità di coloro il cui fiducioso vivere-verso-la-morte trascende, invece di reprimere, il tono, l'eccitazione e il dinamismo della sessualità. Con una simile resurrezione nella vita cattolica, non c'è più bisogno che l'oppio e l'LSD siano la religione del popolo.
La morte è la legge della vita. Nella pratica cattolica questa legge non è messa da parte, ma portata alla perfezione in un adempimento che annulla la legge in quanto tale e la rinnova in una continuità rivoluzionaria: la resurrezione della carne non rende immortale il corpo, vivere in un corpo risorto piuttosto significa essere spossessati, completamente e per sempre, del proprio corpo. Nella mia vita dopo la mira resurrezione sono così pienamente che in realtà non ho un corpo: essendo tutto, non ho niente. Morendo nella fede non sfuggo alla legge della morte, ma la adempio e la trascendo in una rappresentazione cosmica che è eterna gioia nella divina commedia del caos creativo e della perenne lode del mistero divino rivelato in Cristo. Cristo a Gerusalemme parlò del tempio del suo corpo e della legge, per adempiere la quale dovette morire, e i suoi nemici ben compresero questa necessità.
La fede cristiana ci permette di accettare l'insicurezza emotiva e la morte fisica in uno spirito di obbedienza al misterioso volere del Padre celeste e di amore soprannaturale verso ogni individuo. La speranza della resurrezione non annulla l'orrore della crocifissione, ma lo può giustificare e quindi trasformare l'ansia naturale nella gioia cristiana. Nel mezzo di tutte le sue pene santa Teresa di Lisieux poteva dire: "Signore, in tutto ciò che fai, mi riempi di gioia."
Questo tipo di gioia è stato l'obiettivo del noto scrittore e filosofo esistenzialista Gabriel Marcel.23
Egli distinse il metodo oggettivo e il metodo soggettivo, o metodo della partecipazione. Guardò all'essere non come a qualcosa di impersonale, oggettivo e problematico, ma come a un mistero personale cui ciascuno è chiamato a partecipare come soggetto.
Per Marcel l'oggetto è la verità conosciuta, la filosofia separata dal dinamismo della coscienza del soggetto, separata dal suo amore. L'oggetto è ciò chi si "ha" piuttosto che ciò che si "è". È universale, anonimo, uguale per tutti, verificabile da tutti, comunicabile anche quando è problematico e discutibile, la conquista dell'umanità piuttosto che di un singolo individuo.
D'altro canto, il mistero è così intimamente connesso con la vita del filosofo e la sua coscienza da essere difficilmente separabile da lui. Egli non "ha" l'oggetto, ma "è" l'oggetto. Il mistero è intimo. Non può essere espresso in una formula astratta né capito senza correlarlo al soggetto. Appartiene al suo amore. È personale e unico e, come la vita del filosofo di cui è una dimensione così importante, è incomunicabile, inverificabile eppure indubitabile, perché è metaproblematico, cioè trascende interamente l'ordine delle cose in cui il problema sorge.
È un mistero che non può essere conosciuto dalla posizione dello spettatore distaccato, capirlo significa impegnarsi attivamente, significa toccare, contemplare, essere in stretta comunione con esso. Per Marcel la filosofia è la genesi storica dell'autocoscienza esistenziale intellettuale ed emozionale. Marcel avrebbe potuto affermare con Rahner che la vera conoscenza è l'essere-presente-a-sé-stesso dell'essere, dove essere-presente-a-sé-stesso significa l'essere di ogni esistente.24
Il termine "ente" usato come sostantivo è stato a lungo discusso dalla filosofia e si potrebbe addirittura affermare che l'esistentialismo è stato semplicemente un tentativo di chiarire le implicazioni della forza verbale primaria della parola.
Nell'antica Grecia Parmenide ritenne che "ente", usato come sostantivo, fosse sia trascendente sia univoco, concludendo, a dispetto del fatto che l'evidenza sembrava dimostrare il contrario, che la sola realtà eterna e immutevole era l'ente. Aristotele ritenne che le qualità, la saggezza ad esempio, fossero realtà di una categoria essenzialmente diversa dalle sostanze, ad esempio lui stesso. Sebbene egli pensasse che sia le qualità sia le sostanze fossero enti, concluse giustamente che "ente" non era il nome di un genere, ed erroneamente che era un termine occasionalmente equivoco.
Nel Medio Evo il francescano Duns Scoto attribuì al termine "ente" il solo ed univoco significato di "esistere". Affermò che ciò che esiste può essere autentico, valido ed integrato, ma che tutto ciò è incidentale al suo essere. "Ente", in altre parole, significa esistenza priva dell'essenza e può essere un predicato della verità, della bontà, dell'unità e dell'essenza solo materialmente, ma mai formalmente, cosicché è un concetto univoco, ma non trascendente. Ma poiché se verità, bontà, unità ed essenza sono, devono essere enti, il pensiero di Scoto, sebbene ingenioso, si fonda su un errore.
Nel sedicesimo secolo il gesuita Suarez propose una diversa soluzione teorica, che si rivelò altrettanto scorretta. Questo autore, dal pensiero sottile e complesso, accentuò l'uso come sostantivo della parola "ente", mentre Scoto ne aveva messo in evidenza l'accezione verbale. Ente, in altre parole, è per Suarez essenza priva di esistenza, ed è una nozione logicamente univoca perché, sebbene sia predicato di esseri diversi, è predicato delle loro differenze in quanto esseri e non in quanto differenze. D'altro canto, poiché la divinità di Cristo, la sostanza del pane eucaristica e la sua consacrazione non sono enti allo stesso modo (Dio esiste di per sé, il pane ordinario esiste sole se Dio così vuole, e la consacrazione esiste solo se esiste il pane consacrata o se Dio interviene a porla in essere indipendentemente dal pane) il concetto di ente viene ritenuto da Suarez ontologicamente analogo per analogia dell'attributo intrinseco riguardo alle principali suddivisioni dell'essere. Ovviamente queste sottigliezze non favorirebbero chi oggi volesse persuadere un non-cattolico della reale presenza di Cristo nell'Eucarestia. Ad ogni modo, per me è chiaro che, se mai ci sono differenze, sono ipso facto differenze nell'ente come tale.
Non sono però i Cattolici ad avere il monopolio di questa diatriba. Hegel preferì un concetto univoco di essere, pur ammettendo la realtà delle differenze. Per rendere però applicabile universalmente il suo concetto di essere, fu costretto a pagare lo scotto di ridurre la sua ampiezza a zero, cosicché in realtà il suo è il concetto del nulla.
Per Caietano, padre domenicano ed autore di commentari agli scritti di san Tommaso d'Aquino, ente significa essenze diverse con rapporti proporzionalmente simili al loro atto di esistere. Credo questo sia vero ma che debba essere spiegato, e che il problema preciso sia come il concetto di ente può avere questo tipo di significato. Non è però Tommaso ad avere l'ultima parola a questo proposito,25 anche se sembra se la meriti.
Essere è ciò che esiste, in un certo modo, secondo una certa natura, essenza o quiddità. "Essere" usato come sostantivo significa essenza e implica esistenza; come espressione verbale significa esistenza e implica essenza. L'essenza è ciò in virtù del quale una cosa è ciò che è; l'atto dell'essere è il fondamento intrinseco o la ragion d'essere per cui si è e si esiste.
Forse questo problema semantico non può mai essere completamente evitato, ma mi lascia comunque insoddisfatto. Sento la necessità di passare dall'esistenzialistico all'esistenziale, dalla teoria ontologica del mondo alla realtà ontica del mondo del senso comune, dall'erklären teoretica di domande tematiche alla loro drammatica verstehen incorporata in un impegno vissuto, dall'esplicita teorizzazione sulla vita alla valutazione storica del modo con cui gli uomini vivono la loro fede che spesso è implicita. Da qui scaturisce il mio interesse esistenziale per Marcel.
L'uomo è un mistero, scrive Marcel. È un essere unificato, centrale, emergente. Egli è in una situazione, racchiuso in un certo modo nella spazio-tempo e nella realtà come un tutto. In questo senso egli esiste, cioè appartiene al mondo dei fatti. Dell'uomo si dice anche che è, egli è dove è libero, perché, anche se egli non può creare, non è però determinato. In altre parole, nonostante l'uomo sia sempre racchiuso in una situazione (situazione che è individuale, irripetiibile e incomunicabile), non può essere ridotta a quella situazione. Essere in una situazione è una restrizione ma è anche una opportunità. L'uomo può liberamente assumersi la propria situazione per seguire la sua vocazione, può ascoltare il messaggio che il valore espresso nella sua situazione gli invia, messaggio che può essere udito da chiunque sia genuinamente sé stesso.
Rispondere alla propria vocazione significa impegnarsi nel testimoniare la verità del valore correlativo, e dare un significato positivo alla propria vita in modo da trovare la salvezza. La fedeltà alla propria vocazione consiste nel rinnovare, rivedere e possibilmente trasformare la scelta creativa del mondo dell'essere che trascende il flusso del divenire.
La vocazione suprema è l'amore. Si conosce l'amore solo amando. L'amore presuppone che si sia a disposizione della creatura amata. È la reciproca volontà di donarsi senza riserve, è la creazione di una comunione ontologica. Amare significa gioire della compagnia di un altro individuo, significa volere per lui un felice futuro, con la stessa intensità con cui lo vogliamo per noi stessi. L'amore non solo rivela la sua propria natura, ma il carattere della personalità libera. È la ragione dell'emergere dell'"io", del "tu" e del "noi", in un superamento dell'impersonale e oggettivo "egli".26 La fedeltà in amore implica un continuo rinnovamento, ma poiché l'amore succede tra persone e non tra astrazioni, non lo si può cancellare o dimenticare in breve tempo, e il vero amore non è distrutto nemmeno quando scopriamo che ciò che pensavamo della persona amata è completamente falso. Senza amore none è possibile conoscenza di sé stessi. Solo in rapporto a un "tu", l'"io" è conosciuto come soggetto, o è erroneamente considerato un oggetto, oppure non viene conosciuto del tutto. La personalità è il mistero essenziale.27
Dopo aver osservato che Marcel enfatizza il ruolo delle relazioni interpersonali nella crescita dell'amore e della conoscenza di sé stessi, vorrei ricordare quanto sia utile tenere un diario. Un quaderno a fogli estraibili è ideale per la stesura di un diario in continua espansione. Il formato permette di scrivere come e quando si vuole; alcuni temi saranno considerati strettamente privati, altri possono essere mostrati a persone a noi molto vicine; si può condividere il diario, interamente o in parte, con una cerchia di amici. Si possono mandar loro dei brani, con un accordo di reciprocità, o ci si può riunire a leggere insieme ciò che si è scritto. L'intero processo ha luogo in una situazione esistenziale, in modo che il passato non determini mai le opzioni del presente e che ognuno sia totalmente libero, in ogni momento, di fare ciò che ha deciso di fare.
Una parte del diario è un semplice resoconto dell'esperienza di ogni giorno. Credo che l'espressione diretta e spontanea della propria risposta alle situazioni sia più valida di ogni descrizione oggettiva o di un'analisi sommaria.
Un'altra parte traccia ed esplora le principali fasi del proprio pellegrinaggio, di quei momenti in cui erriamo senza una meta o siamo travolti dalla merea degli eventi. Nella mia esperienza il mio primo giorno di scuola, la cresima, le mie prime vacanze lontano dai miei genitori e un ritiro spirituale quando avevo sedici anni sono state le pietre miliari della mia vita. Si può dire che ciò che precede eventi come questi è passato, nel senso che ciò che è seguito fa parte del nostro presente spirituale. Può essere utile diventare consapevoli dei temi e delle fasi di cui si compone il processo della nostra vita.
Nella terza sezione del diario annoto i dialoghi con le persone: come parlo con gli altri e come li ascolto, che linguaggio uso di solito, come il mio modo di interagire con Maria o Giovanni differisce dal mio modo di comunicare con Matteo o Cristina, con i miei bambini, il dentista, un negoziante, un amico u un nemico di vecchia data. Non è necessaria riferire ogni conversazione per esteso, ma almeno alcune trascrizioni esaurienti possono rivelarsi utili, piacevoli o illuminanti - Unamuno ci ha insegnato che non è importante ciò che si dice, ma il fatto che lo si dice e come lo si dice.
Un'altra sezione è dedicata ai "dialoghi" con le attività che gli uomini esplicano. Cosa provo verso attività quali lavare i piatti, guidare, scrivere, lavorare in una fabbrica, verificare dei conti, o qualunque altra cosa. Non si tratta solo del mio giudizio su compiti specifici, ma del tipo di risposta che queste attività evocano in me; come mi comporterei in un particolare ruolo, in che misura mi identificherei con esso, quanto mi sento vivo in questa o quella situazione.
Ci sono anche dialoghi coi fatti, piccoli avvenimenti della vita: l'esame di guida, un compleanno, un terribile mal di denti, o eventi pubblici quali l'apertura del Parlamento o l'inaugurazione di una nuova statua nel giardino di una scuola. Anche in questo caso occorre esplorare ed esprimere il proprio atteggiamento di interesse o di indifferenza.
La sesta sezione del diario si compone dei dialoghi col proprio corpo. Ci si può sentire belli un giorno, ma brutti un altro, ci si può sentire forti d'estate, ma deboli in autunno. Forse si preferirebbe appartenere al sesso opposto, certamente io vorrei che si trattasse il mio corpo in modo diverso. Guidare mi affatica, aspettare il mio turno all'ufficio postale è una grande seccatura. Ognuno conversa dentro di sé col proprio corpo e sono significativi anche i momenti in cui questa conversazione cessa.
La settima parte è dedicata alle mie esperienze di gruppo. Come considero me stesso e gli altri, che cosa provo durante una riunione, in classe, in chiesa, a una terapia di gruppo, che cosa sento nei confronti delle persone nella mia stessa situazione a una conferenza, in metropolitana, in una sala da ballo o in una piscina.
La sezione per i sogni e le fantasie contiene quello che ricordo dei sogni e dei sogni ad occhi aperti; vi riporterò anche fantasie di grandezza, meditazioni, allucinazioni e tutti gli aspetti comunicabili della mia esperienza mistica.
Nell'ultima sezione si possono scrivere note aggiuntive, le idee e le associazioni prodotte durante la trascrizione dei sogni o mentre si relegge ciò che si è scritto.
Come nessuno è obbligato a tenere un diario come quello di cui ho parlato, così nessuno deve sentirsi costretto a rileggere ciò che ha scritto. Si può provare il desiderio di dare un'occhiata al proprio diario ogni tanto, così ci si può incontrare, una volta alla settimana per esempio, con un piccolo gruppo di amici stretti per leggere il proprio diario o parti di esso. Questo alla condizione che ognuno sia libero di non partecipare per qualche settimana, o di venire solo ad ascoltare o a leggere una versione censurata del suo diario. Ogni coercizione, per quanto indiretta e smussata, impoverisce e può distruggere il valore di simili incontri. Ognuno, a seconda del momento e dei suoi sentimenti, usa un tono di voce e un modo di gestire diverso. Può essere utile dire: "Ho notato che mentre parlavi dei tuoi sogni movevi nervosamente i piedi" o "Mi fido di più di te dopo aver sentito ciò che hai detto oggi." Tuttavia non è necessario discutere esplicitamente il contenuto dei diari. La condivisione di un'esperienza ha una dinamica sua propria e molte cose possono succedere dopo che il gruppo ha incominciato a esistere. Non ha importanza se non sempre succedono.
Possiamo essere noi stessi. Per arrivare a questo non occorre essere perfetti. Possiamo sentire ciò che sentiamo, non c'è bisogno di essere forti. Possiamo smettere prima d'aver finito. Non è necessario sforzarsi. Possiamo fare ciò che ci piace e andare dove abbiamo voglia di andare. Non siamo su questa terra per proteggere gli altri da sé stessi. Possiamo affrontare la vita con il nostro metro, camminare con il nostro passo, non c'è bisogno di correre. Se siamo noi stessi saremo sempre nel luogo cui apparteniamo realmente.
Marcel redasse un diario, anche se senza sistematicità. A dire il vero vi espresse la sua posizione filosofica in un modo piuttosto elusivo, ed egli stesso ammise che il gesuita belga Troisfontaines era riuscito a esprimere il suo pensiero con più chiarezza di quanto egli stesso non fosse mai riuscito a fare.
Un altro filosofo esistenzialista, Karl Jaspers, ci lascia un discorso più sistematico.28 Egli spostò la sua attenzione dalla psicopatologia29 alla filosofia, dopo essere arrivato alla convinzione che la scienza empirica non avrebbe mai potuto fornire una esauriente descrizione della personalità umana.30 L'io che prende decisioni autentiche è qualcosa che va oltre l'io empirico e inautentico prodotto della nostra costituzione fisica, dell'origine genetica, della struttura sociale. È questo io empirico ad essere studiato e parzialmente spiegato dalla psicologia. Jaspers capì che la società moderna ci fa correre il rischio di identificarci col falso io, almeno fino al momento in cui la sofferenza, la colpa e la morte ci costringono ad accorgerci della nostra superficialità. Egli cercò di guarire l'uomo dalla malattia filosofica dell'oggettività e di portarlo ad apprezzare le possibilità di un'esistenza libera e autentica.
Con questo, naturalmente, non si vuole negare l'importanza della nostra costituzione fisica, dell'origine genetica e del condizionamento sociale. Durante la vita prenatale e da bambino molto piccolo dipendevo interamente dall'ambiente per sopravvivere. Non potevo mettermi a sedere, né camminare carponi, né tenere sollevata la testa. Se volevo essere nutrito, o coccolato, o stare ben caldo e asciutto, piangere era il solo modo di far sapere agli altri i miei desideri, nella speranza che mia madre avrebbe capito. Naturalmente quando lei anticipava i miei desideri, non avevo bisogno di piangere.
Nei primi tre mesi dopo la nascita i movimenti di cui il corpo è capace sono totalmente subordinati allo sviluppo cerebrale, e il condizionamento dei riflessi è il modo più evidente in cui si verifica il processo dell'apprendimento. Il bambino impara a conoscere certe sequenze dell'esperienza, ad esempio scopre che spiacevoli sensazioni nel suo stomaco seguite dal pianto fanno si che arrivi la madre a nutrirlo e che, di conseguenza, spariscano i crampi della fame. Un bambino che non sia nutrito quando piange per la fame, tenderà a sviluppare un atteggiamento passivo verso le sfide della vita. Quegli aspetti della vita adulta che derivano dalle esperienze della prima infanzia possono essere modificati solo a prezzo di grandi difficoltà, anche quando la persona è fortemente motivata al cambiamento.
Quando ha circa dieci settimane il bambino incomincia a elaborare le informazioni che riceve. Pensieri e sensazioni coscienti si moltiplicano grazie alla sua sempre maggiore esperienza. Il bambino si aspetta che cause siano seguite da effetti e, dopo essersi reso conto che c'è un punto in cui egli finisce e incomincia il mondo, più precisamente sua madre, decide come comportarsi. Entro sei mesi il bambino si fa un'idea delle sue capacità di controllare l'ambiente che lo circonda e delle limitazioni cui è soggetto. Deve dipendere dagli altri per la soddisfazione dei suoi bisogni. A otto mesi è in grado di capire che sua madre è un'entità separata da lui, quando lei si allontana è in pena e si rifiuta di farsi consolare da chiunque. Generalmente quando i suoi bisogni non vengono soddisfatti il bambino tenderà a non aver fiducia nella vita, negli altri o in sé stesso. Quando questo clima emotivo diviene prevalente, il bambino smette di cercare una più profonda comprensione della vita, non ha più una chiara percezione dei suoi bisogni, non sa in che modo possono venire soddisfatti e diventa confuso sulla propria identità, cioè non sa distinguere sé stesso dall'ambiente che lo circonda. Questa confusione, se portata nella vita adulta, è all'origine di molte delle nostre superstizioni ed è un fardello di cui è difficile liberarsi.
Se i genitori e i fratelli del bambino sono aperti al mistero della presenza di Dio, il bambino si sentirà libero di rispondere alla voce di Dio con animo sereno e fiducioso.31 Se invece le persone che hanno una certa autorità sul bambino sono invischiate in rigide regole di condotta o nella pura esteriorità della religione, oppure sono intrappolate in una forma meschina di umanesimo, il bambino non si sentirà incoraggiato a crescere religiosamente.
La famiglia è di solito adeguata a soddisfare i bisogni fisici, emotivi, intellettuali e spirituali di un bambino che cresce,32 compresi l'inizio di una formazione morale e lo sviluppo della capacità di giudizio. Da principio la crescita di un bambino non segue una linea retta, ma una linea a zig-zag. L'interazione coi genitori è mediata dai sensi, in particolare dalla vista, dall'udito e dal tatto. Tuttavia esperienze emotive soggettive accompagnano questi eventi fisici, il bambino crede anzi che li influenzino. Il bambino sente il bisogno di evitare l'isolamento e questo lo spinge a cercare di rapportarsi agli altri. Tra i due e i tre anni è pronto per la socializzazione. Man mano che questa procede, il bambino giunge a riconoscere negli altri membri della sua famiglia un'autorità benevola e buona. A questo stadio, in questi rapporti specifici, si stabilisce un confine ben preciso all'amore attraverso uno scambio collusivo. Il bambino smette di saggiare questi confini in cambio della sicurezza di un rapporto duraturo e fidato. Si conforma agli altri e questo comporta delle ricompense. Prima esigeva, adesso impara a fare delle richieste entro i limiti tracciati dal suo amore per i genitori, e poiché le sue sono solo richeste, non accompagnate dall'intenzione di ricorrere alla forza fisica, non costituiscono una sfida all'autorità dei genitori e dei fratelli, il cui comportamento è così il catalizzatore della sua formazione morale. Può insorgere della patologia quando i genitori esigono troppo o troppo poco, col risultato che il bambino diventa troppo remissivo o impudente ed egoista, o, confusamente, sviluppa entrambi gli atteggiamenti. L'educazione al controllo degli sfinteri è considerato uno dei temi principali del problema del rapporto di un bambino con l'autorità.
Ho detto già che il bambino diventa in breve capace di analizzare dei data, ma mentre in principio gli basta imparare come comportarsi per soddisfare i suoi bisogni, adesso deve calcolare l'equilibrio più remunerativo tra la sua immediata soddisfazione in termini di bisogni istintuali e il desiderio di esaudire le richieste, o più precisamente ciò che egli percepisce come tali, delle figure autoritative, in particolare dei genitori e dei fratelli. Se questi ultimi manifestano nei confronti del bambino un atteggiamento oblativo, generalmente nascono meno conflitti di quanti ne insorgono quando i fratelli sono poco ben disposti nei confronti del bambino. Questi, dal canto suo, può cercare di ottenere la soddisfazione diretta dei suoi bisogni naturali in un modo che sia accettabile dall'autorità, o può cercare di modificare e adattare i suoi bisogni a ciò che egli ritiene sia realisticamente conseguibile.
Nel linguaggio dell'analisi transazionale,33 l'adulto nel bambino agisce sia nell'interesse della libertà del bambino arcaico, sia nell'interesse del bambino adattato, e programma sé stesso con informazioni sull'ambiente in base ai messaggi che riceve dai genitori nel momento in cui hanno cura di lui o nel momento in cui lo disapprovano. Tutte le figure del suo mondo dotate di autorità trasmettono messaggi di questo tipo, verbalmente o attraverso il loro comportamento e i loro atteggiamenti,34 messaggi questi ultimi forse più importanti dei primi. Tutti questi messaggi sono una funzione del modo in cui le figure investite di autorità hanno computato le richeste dell'ambiente, i loro bisogni istintuali, spontanei o adattati che siano, o le loro convinzioni su ciò che le figure che hanno rappresentato l'autorità nella loro vita si sarebbero aspettate da loro in quelle circostanze. In parole più semplici, nell'età pre-scolare succedono molte cose importanti. Il bambino dovrebbe imparare a riflettere sulle cose e a ricordare, ma può anche generalizzare o fissarsi su particolari non rilevanti. Si sviluppano così atteggiamenti negativi, tra cui un malsano spirito competitivo.
Tra l'uno e i tre anni il bambino struttura le basi della sua identità sessuale, e anche in questo caso il comportamento e gli atteggiamenti degli altri significativi hanno un'importanza durevole. Se i genitori sono sessualmente immaturi o confusi sui loro ruoli, la futura vita sessuale del bambino viene programmata in modo da comportare numerose difficoltà.35
Mentre il bambino di tre anni può essere contento di imparare dagli altri come dare un ordine al suo mondo e vuole far contento le persone per lui rilevanti, il bambino di quattro anni sa che l'ordine può andare in frantumi, che la tentazione è frequente e che il controllo è difficile. Preferisce credere all'esistenza di esseri malvagi, umani o non umani, capaci di fare andare le cose per il verso sbagliato. Soffre di incubi, la sua immaginazione è vivace, e il mondo è per lui un luogo magico a proposito del quale ci sono molte storie interessanti da raccontare.36
1. In linea di massima condivido ancora ciò che ho scritto in Ecstasy and Vendetta - the Making and Unmaking of a Catholic Priest, London, Peter Davies, 1973, ma mi sembra di aver sopravvalutato l'interpretazione freudiana di situazioni intellegibili nei termini della tradizione operaia, eredità dell'era vittoriana.
2. The Small Ritual, London, Burns & Oates, 1964, p.74, dove però il testo del giuramento con corrisponde precisamente a quello ufficiale italiano qui citato; cfr SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum (nota 3 sotto) §§ 1862-70 & 3537-50 per il testo integrale latino sia della Professio Fidei Tridentina del 13 novembre 1564, sia del Iusiurandum contra errores modernismi del 1 settembre 1910.
3. Per un più ampio esame della dottrina nella tradizione cattolica, cfr. A. JONES, The Jerusalem Bible, London, Darton, Longman & Todd, 1956; H. WANSBROUGH, The New Jerusalem Bible, London, Darton, Longman & Todd, 1985; The Explanatory Catechism of Christian Doctrine, London, Burns & Oates, 1921; Pope Paul VI, The ‘Credo’ of the People of God, London, CTS, 1968; A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcinone, Herder, 1967; M. J. ROUËT DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, Barcinone, Herder, 1969; C. KIRCH, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae Antiquae, Barcinone, Herder, 1960; D. R. CARTLIDGE & D. L. DUNCAN, Documents for the Study of the Gospels, Cleveland, Collins, 1980. È importante anche saper distinguere “tradizione” e “Tradizione”: cfr Papa GIOVANNI-PAOLO II, Splendor Veritatis, Libreria Editrice Vaticana, 1993, §§ 4-5, 24, 27, 36-7, 47, 49, 54-5, 69-70, 74-6, 80, 94, 102 e 109; Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, 1992, § 83, ecc.
4. A proposito delle recenti interpretazioni della fede cattolica si vedano anche: W. M. ABBOTT, editor, The Documents of Vatican II, London, Geoffrey Chapman, 1968; R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, The Jerome Biblical Commentary, London, Geoffrey Chapman, 1968; A New Catechism, London, Burns & Oates, 1967; K. RAHNER, editor, Sacramentum Mundi - An Encyclopedia of Theology, sei volumi, London, Burns & Oates, 1968-70; J. BLENKINSOPP, The Pentateuch - An Introduction to the First Five Books of the Bible, Anchor Bible Reference Library, New York, Doubleday, 1992.
5. Rm 1:14-15.
6. Lc 4: 18-19.
7. C. R. ROGERS, On Becoming a Person, London, Constable, 1961, p. 300.
8. Cfr. M. UNSTERSTEINER, The Sophists, Oxford, Blackwell, 1954. Per l'esistenzialismo cfr J. COLLINS, The Existentialists, Chicago, Henry Regnery, 1952; E. A. BURTT, In Search of Philosophic Understanding, London, Allen & Unwin, 1967. Per una storia generale della filosofia, in particolare della filosofia occidentale, cfr. F. COPLESTON, A History of Philosophy, otto volumi, London, Burns & Oates, 1946-66; P. EDWARDS, editor, The Encyclopedia of Philosophy, otto volumi, London, Collier-Macmillan, 1967; F. N. MAGILL, Masterpieces of World Philosophy in Summary Form, New York, Harper & Row, 1961. P. L. BERGER e T. LUCKMAN considerano la realtà una creazione sociale: La realtà come costruzione sociale, Bologna, Il Mulino, 1969. Per studi recenti sul ruolo delle lingue in questo processo cfr W. J. ONG, The Presence of the Word, New Haven, Yale University Press, 1967, e le opere del suo allievo, M. McLUHAN, The Gutenberg Galaxy, London, Routledge & Kegan Paul, 1962; Understanding Media, New York, McGraw Hill, 1965; The Medium is the Massage, New York, Random House, 1967 insieme a G. STEINER, After Babel - Aspects of Language and Translation, 2ª edizione, Oxford University Press, 1992. Sui testi dei sofisti cfr G. S. KIRK e J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1964. Gli esistenzialisti hanno recentemente messo in luce l'importanza dei presocratici. Si veda, in generale, M. HEIDEGGER, Existence and Being, Chicago, Regnery, 1949, An Introduction to Metaphysics, New York, Doubleday, 1961 e On The Way To Language, San Francisco, Harper & Row, 1971.
9. Un esponsnte del pensiero moderno che si confronta con questa concezione è J. DEWEY - si veda Democracy and Education, New York, The Free Press, 1966.
10. Saint AUGUSTINE, Confessions, Penguin Books, 1961.
11.B. PASCAL, Pensées, New York, Dutton & Co., 1958.
12. M. POLANYI, Personal Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 1957. Non c'è pagina di questo libro che non ripaghi l'attenzione con cui lo si studia.
13. Sulla posizione degli esistenzialisti nei confronti della libertà cfr A. CAMUS, L'uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 1958; M. CRANSTON, Freedom, London, Longmans, 1953; R. MAY, Love and Will, London, Collins, 1972; Man's Search for Himself, London, Allen & Unwin, 1953; R. M. HARE, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963. Per un esame della concezione di San Tommaso d'Aquino sulla libertà cfr B. LONERGAN, Grace and Freedom, London, Darton, Longman & Todd, 1971. Il mio sviluppo intellettuale è stato molto influenzato dal pensiero di Lonergan.
14. A proposito del metodo scientifico cfr B. LONERGAN, L'intelligenza: studio sulla comprensione dell'esperienza, Alba, Edizioni Paoline, 1961; W. H. GEORGE, The Scientist in Action, London, Williams & Norgate, 1936; A. S. EDDINGTON, The Mathematical Theory of Relativity, Cambridge University Press, 1923; P. A. SCHILPP, editor, Albert Einstein: Philosopher, Scientist, New York, Tudor Publishing Co., 1951. Sulla logica in generale cfr H. W. B. JOSEPH, An Introduction to Logic, Oxford, Clarendon Press, 1916; L. S. STEBBING, A Modern Elementary Logic, London, Methuen, 1963; P. F. STRAWSON, Introduction to Logical Theory, London, Methuen, 1952. Sull'approccio “scientifico” allo studio dell'uomo e sui suoi possibili esiti cfr J. GALTUNG, Theory and Methods of Social Research, London, Allen & Unwin, 1969; D. R. ARTHUR, Survival, London, English Universities Press, 1969; N. CALDER, Technopolis, London, McGibbon & Kee, 1969 and The Environment Game, London, Secker & Warburg, 1967; J. McLOUGHLIN, Urban & Regional Planning, London, Faber & Faber, 1969; A. TOFFLER, Future Shock, New York, Random House, 1970; R. WILLIAMS, Communications, Penguin Books, 1962. Per un'importante alternativa a questo approccio cfr D. D. EVANS, The Logic of Self-Involvement, London, SCM Press, 1963.
15. Cfr B. LONERGAN, The Subject, Milwaukee, Marquette University Press, 1968; De Constitutione Christi Ontologica et Psychologica, Rome, PUG, 1961; C. D. EVANS, The Subject of Consciousness, London, Allen & Unwin, 1970; J. POWELL, Why am I afraid to tell you who I am?, Niles, Argus Communications, 1969.
16. Su Blondel e Maréchal cfr G. GIRARDI, De Problemate Realitatis, Rome, PAS, 1962; E. CORETH, Metaphysik, Innsburck-Wien-München, Tyrolia Verlag, 2ª edizione, 1964; Metaphysics, New York, Herder & Herder, 1968 - l'edizione inglese è più un riassunto che una traduzione dell'edizione originale, che è molto più estesa; per una concisa esposizione cfr B. LONERGAN, “Metaphysics as Horizon” in Collection, London, Darton, Longman & Todd, 1967, in cui viene anche criticato l'astratto intellettualismo di Coreth. Oltre a L'intelligenza, anche G. GIRARDI, “Les facteurs extra-intellectuels de la connaissance humaine” in Revue Philosophique de Louvain, 62 (1964), pp. 299-346 + 477-500, ci aiuta a non cadere nell'errore di Coreth.
17. M. DE UNAMUNO, Del sentimento tragico della vita negli uomini e nei popoli, Firenze, Rinascimento del libro, 1946; JOSÉ SANCHEZ-RUIZ, Razòn, mito y tragedia, Roma, PAS, 1962.
18. Quello del dialogo è diventato uno dei temi principali del dibattito contemporaneo. Cfr Concurrence: a Review for the Encounter of Commitments, nos. 1-4, 1969; Vatican Secretariat for Non-Believers, Dialogue with Non-Believers, Dublin, CTS, 1968.
19. Sui sogni, in generale, cfr. R. DE BECKER, The Understanding of Dreams, London, Allen & Unwin, 1968; A. FARADAY, Dream-Power, London, Hodder & Stoughton, 1972; The Dream Game, London, Temple Smith, 1975; R. M. JONES, The New Psychology of Dreaming, Pelican Books, 1978. Per una recente descrizione della realtà come sogno cfr J. SINGER, The Unholy Bible, New York, Harper & Row, 1973; J. C. LILLY, The Centre of the Cyclone, London, Paladin, 1973; C. CASTANEDA, The Art of Dreaming, London, Aquarian/Thorsons, 1993.
20. Cfr R. Neville, Play Power, London, Jonathan Cape, 1970.
21. Per una recente meditazione sulla morte cfr L. BOROS, The Moment of Truth, London, Burns & Oates, 1965.
22. Cotton Patch New Testament (versione inglese recente). Cfr A. S. DUTHIE, How to choose your Bible wisely, 2ª edizione, Swindon, Bible Society, 1995.
23. G. MARCEL, Being and Having, London, Collins, 1965. Per contrasto - J. P. SARTRE, L'essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore, 1964. Sul tema della gioia cristiana di fronte alla morte cfr S. MOORE, God is a New Language, London, Darton, Longman & Todd, 1967.
24. Sulle differenze tra problemi, enigmi e misteri cfr E. MASCALL, He Who Is, London, Darton, Longman & Todd, 1966. Sulla teoria tomista della conoscenza cfr K. RAHNER, Spirit in the World, London, Sheed & Ward, 1968.
25. Cfr J. J. SIKORA, Inquiry into Being, Chicago, Loyola University Press, 1965.
26. Sul ruolo dell'amore interpersonale nello sviluppo della consapevolezza di sé cfr J. GOLDBRUNNER, Individuation, University of Notre Dame Press, 1956; K. C. BARNES, He and She, Penguin Books, 1970; E. FROMM, The Art of Loving, London, Allen & Unwin, 1962 - edizione italiana: L'arte di amare, Milano, Il Saggiatore, 1963; G. GILLEMAN, Il primato della carità in teologia morale, Brescia, Morcelliana, 1959; A. COMBES, La spiritualità di Santa Teresa del Bambino Gesù, Firenze, Libreria fiorentina, 1949; M. C. D'ARCY, The meeting of Love and Knowledge, London, Allen & Unwin, 1958; R. VOILLAUME, Au cœur des masses, Paris, éditions du Cerf, 1953 and Brothers of Men, London, Darton, Longman & Todd, 1966; A. DE SAINT-EXUPÉRY, Il piccolo principe, Milano, Bompiani, 1949; R. D. LAING, The Self and Others, London, Tavistock Publications, 1962; V. SATIR, Conjoint Family Therapy, Paolo Alto, Science and Behaviour Books, 1967; S. JOURARD, Self-Disclosure, New York, John Wiley, 1971; J. BOWLBY, Child Care and The Growth of Love, Penguin Books, 1965; D. W. WINNICOTT, The Child, the Family, and the Outside World, Penguin Books, 1964.
27. Cfr nota 15 e E. H. ERIKSON, Identity - Youth and Crisis, London, Faber & Faber, 1968; P. F. STRAWSON, Individuals, London, Methuen, 1959.
28. K. JASPERS, Way to Wisdom, New Have & London, Yale University Press, 1967, è una buona introduzione al problema del filosofare, qui Jaspers esprime il suo modo di intendere la vocazione del filosofo. Per approcci diversi a questo problema cfr J. E. RAVEN, Plato's Thought in the Making, Cambridge University Press, 1965; C. BOYER, Cursus Philosophiae Scholasticae, due volumi, Paris, Desclée de Brouwer, 1962; M. CLARK, Positions and Problems in the Theory of Knowledge, Heythrop, Athenaeum Press, 1966; E. CASSIRER, Saggio sull'uomo - introduzione a una filosofia della cultura, Milano, Longanesi, 1949; G. RYLE, Dilemmi, Roma, Ubaldini, 1968; J. WILSON, Philosophy - Thinking about Meaning, London, Hutchinson, 1968; E. R. EMMET, Learning to Philosophise, Penguin Books, 1968; F. WAISMANN, The Principles of Linguistic Philosophy, London, Macmillan, 1965. È essenziale che si esamini più di un approccio, dato che non esiste consenso a proposito dell'oggetto della filosofia, o almeno non c'è un esplicito e superficiale accordo al proposito. Ho imparato molto da B. LONERGAN, L'intelligenza, veda nota 14 sopra e D. TRACY, The Achievement of Bernard Lonergan, New York, Herder & Herder, 1970.
29. Cfr E. BERNE, A Layman's Guide to Psychiatry and Psychoanalysis, London, André Deutsch, 1959; C. RYCROFT, Psychoanalysis Observed, Penguin Books, 1968; S. FREUD, Collected Papers - vol. III, London, Hogarth Press, 1943; E. FROMM, Sigmund Freud's Mission, London, Allen & Unwin, 1959; C. G. JUNG, Man and his Symbols, London, Aldous Books, 1964; F. FORDHAM, Introduction to Jung's Psychology, Penguin Books, 1953; W. STEKEL, Technique of Analytical Psychotherapy, London, Bodley Head, 1950; W. REICH, Character Analysis, London, Vision Press, 1950; M. KLEIN, Envy and Gratitude, London, Tavistock Publications, 1957; M. BALINT, The Basic Fault, London, Tavistock Publications, 1968; G. ADLER, The Living Symbol, London, Routledge & Kegan Paul, 1961; K. HORNEY, Nevrosi e sviluppo della personalità, Milano, Bompiani, 1953 and Autoanalisi, Roma, Astrolabio, 1950; D. J. WEST, Homosexuality, Penguin Books, 1968; R. D. LAING, The Divided Self, London, Tavistock Publications, 1961, Politics of Experience, Penguin Books, 1967 and Politics of the Family, Canadian Broadcasting Corporation, 1969; F. LAKE, Clinical Theology, London, Longman, Darton & Todd, 1966; A. JANOV, The Primal Scream, New York, Delta Books, 1970 and The Anatomy of Mental Illness, New York, G. P. Putnam's Sons, 1971; G. SEABORN JONES, Treatment or Torture, London, Tavistock Publications, 1968; T. SZASZ, I manipolatori della pazzia, Milano, Feltrinelli, 1971; R. DALBIEZ, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1936; A. WATTS, Psychotherapy East and West, London, Jonathan Cape, 1971; E. GOFFMAN, Asylums, Torino, Einaudi, 1968. Dato che il concetto di malatti mentale sta vacillando, non fa meraviglia che si possano leggere scritti di “psicotici” che si sono “curati” senza intervento psichiatrico, o in opposizione a esso; cfr G. BATESON, Perceval's Narrative, London, Hogarth Press, 1961; M. COATE, Beyond All Reason, London, Constable, 1964; J. CUSTANCE, Wisdom, Madness and Folly, London, Gollancz, 1951; E. O'BRIEN, Operators and Things, London, Elek Books, 1960.
30. Questa è anche la posizione espressa in modo diverso, di Frank Lake in Clinical Theology (nota 29 sopra). Allan Watts, invece, afferma che l'io è un illusione, e vanifica così il problema.
31. Sui principi e i metodi dell'educazione cristiana cfr Sacred Congregation for the Clergy, General Catechetical Directory, London, CTS, 1971; P. BABIN, Méthodologie, Lyon, Éditions du Chalet, 1966; G. P. GORDON, Let's be Catechists, supplément à Catéchèse, Ottobre 1962; G. MORAN, Catechesis of Revelation; Vision and Tactics; Experiences in Community and The New Community, New York, Herder & Herder, 1966, 1968, 1968 and 1970; M. VAN CASTER, The Structure of Catechetics, New York, Herder & Herder, 1965 and God's Word Today, London, Geoffrey Chapman, 1966; D. LANCE, 11-16, London, Darton, Longman & Todd, 1967; T. O'BRIEN assisted by C. HAMER, editor, The Companion of Youth, Bollington, Saint Dominic Savio House, 1961.
32. Sulle ambiguità della parola “normalmente” cfr M. J. JOHNSON ABERCROMBIE, The Anatomy of Judgment, Penguin Books, 1968.
33. Cfr S. WOOLAMS, M. BROWN, K. HUIGHE, Transactional Analysis in Brief, Ann Arbor, Michigan, Huron Valley Institute, 1974; E. BERNE, A che gioco giochiamo, Milano,, 1968 e What do you say after you say Hello?, New York, Bantam Books, 1973. Per una più approfondita trattazione teoretica cfr J. PIAGET, La rappresentazione del mondo del fanciullo, Torino, Boringhieri, 1966; M. BREARLEY & E. HITCHFIELD, A Teacher's Guide to Reading Piaget, London, Routledge & Kegan Paul, 1966; D. EMMET, Rules, Rôles and Relations, London, Macmillan, 1966.
34. Cfr J. FAST, Body Language, London, Souvenir Press, 1971; G. LEONARD, The Silent Pulse, London, Wildwood House, 1979.
35. Cfr M. SCHOFIELD, The Sexual Behaviour of Young People, London, Longmans, 1965; P. RÉAGE, Story of O, London, Corgi Books, 1971; E. BERNE, Fare l'amore, M ilano, Bompiani, 1971; G. GREER, The Female Eunuch, London, Paladin, 1971.
36. Questi atteggiamenti possono sopravvivere nella vita adulta. Cfr R. CAVENDISH, The Black Arts, London, Routledge & Kegan Paul, 1967; D. CONWAY, Magic - An Occult Primer, Frogmore, Mayflower, 1974; J. GRANT, Eye of Horus, London, Methuen, 1942; R. GRAVES, The White Goddess, London, Faber & Faber, 1961; P. HUDSON, Mastering Witchcraft, London, Hart-Davis, 1970; M. MARWICK, Witchcraft and Sorcery, Penguin Books, 1970; R. H. ROBBINS, The Encyclopœdia of Witchcraft and Demonology, London, Nevill, 1959; S. FARRAR, What Witches Do, London, Peter Davies, 1971; F. STRACHAN, Casting Out The Devils, London, Aquarian Press, 1972; K. GRAHAME, Il bosco selvaggio - avventure d'animali, Verona, A. Bonuzzi, 1935; L. CARROLL, The Annotated Alice, Penguin Books, 1970; D. DONNELLY, The Golden Well, London, Sheed & Ward, 1930; N. EARLE, Culture and Creed, London, Thames & Hudson, 1967; M. ELIADE, From Primitives to Zen, London, Collins, 1967, Images and Symbols, London, Harvill, 1961 e Myths, Dreams and Mysteries, Collins Fontana Books, 1968; H. FRANKFORT, H. A. FRANKFORT, J. A. WILSON & T. JACOBSEN, Before Philosophy, Penguin Books, 1949; E. A. WALLIS BUDGE, Amulets and Talismans, New York, Collier Books, 1970. Naturalmente non voglio dire che questi interessi siano prerogative esclusive dell'infanzia, voglio piuttosto mettere in luce un aspetto significativo del fascino che essi esercitano su di noi. Un santo cattolico del diciannovesimo secolo ha dedicato tutta la sua vita alla realizzazione dei suoi sogni di bambino: cfr A. AUFFRAY, Saint John Bosco, Tirupattur, North Arcot, Salesian House, 1959; J.-B. LEMOYNE, A. AMADEI, E. CERIA & E. FOGLIO, Memorie Biografiche di San Giovanni Bosco, 19 volumi, Torino, SEI, 1898-1948.
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