Non cercherò di raccontare tutta la storia cattolica; mi limiterò ad analizzarne il disegno principale, che i teologi chiamano economia sovrannaturale della salvazione. Questa realtà è distinta ma non separata dall'ordine-e-disordine naturale dell'universo, e può essere colta solo grazie alla fede sovrannaturale, che è distinta, ma non separata, dalla conoscenza razionale. Si tratta, in altre parole, di un mistero, e non potrebbe essere diversamente.
Tutta l'economia della salvazione si fonda su Gesù Cristo. Il modo più semplice di chiarire questo concetto è ricordare la meno romantica teoria aristotelica delle quattro cause della realtà: finale, efficiente, materiale e formale.
Ad esempio, il fine da raggiungere quando si costruisce un palazzo è la particolare forma che deve essere impartita ai materiali da costruzione. Questa è la causa finale del palazzo, che è intrinseca al palazzo stesso, ed è anche estrinseca e precede il palazzo finito nella mente dell'architetto. Tuttavia, questa priorità nel tempo non è essenziale all'idea di causa finale estrinseca in quanto, mentre di solito un architetto ha un piano, uno scultore creativo può sviluppare la sua idea durante l'esecuzione del suo lavoro. Nello schema cristiano, Dio sviluppa il suo piano provvidenziale per il genere umano durante il processo del nostro libero sviluppo storico. Non si insisterà mai abbastanza su questo punto.
Gli agenti adeguati a produrre la forma del palazzo finito usando materiali da costruzione sono l'architetto, l'imprenditore, i muratori e i pittori. Può succedere che l'architetto non abbia a che fare direttamente con i materiali da costruzione, egli però usa l'équipe di lavoro come suo strumento. Egli è così la causa efficiente del palazzo finito più degli stessi muratori, e sarebbe il primo ad essere chiamato in causa se il palazzo crollasse. Ma più ancora dell'architetto, la prima causa efficiente del palazzo è Dio, e non solo del palazzo, ma di tutto ciò che esiste e succede. Dio, come l'architetto, non maneggia direttamente i materiali da costruzione. (Non potrebbe farlo, visto che non ha mani.) Dire che Dio è la causa prima significa affermare che egli usa nel processo creativo tutte le creature come suo strumento, proprio come io uso la mia macchina da scrivere, l'architetto la sua équipe, o come la mente in crescita usa il mondo della sua esperienza sensibile. "Il cuore del re è come acqua che scorre nelle mani di Yahweh; Egli la fa andare dove più gli piace."37 Dio è la causa immediata, efficiente di ogni accadere. Egli non è mai un mezzo - ma questo non significa che non possa mai usare dei mezzi.
La causa formale è intrinseca al palazzo. È la stabile disposizione e l'ordine delle parti che si raggiunge portando, disponendo e trasformando gradualmente il materiale da costruzione in modo da ottenere il palazzo desiderato. La causa materiale è anch'essa intrinseca al palazzo, ed è il materiale da costruzione - legno, mattoni, cemento, metallo - che deve essere trasformato in prodotto finito.
Torniamo adesso all'economia della salvazione. La sua causa finale estrinseca è l'infinita bontà di Dio che si comunica liberamente alla creazione nell'unione ipostatica di due coscienze, l'una umana e l'altra divina, nettamente distinte ma non separate l'una dall'altra, nell'unica persona del Verbo di Dio, la seconda persona della Santa Trinità; si comunica alla creazione congiuntamente al Verbo nel dono increato dello Spirito Santo e nel dono di sé ai beati del Paradiso.38
La causa finale intrinseca dell'economia della salvazione, come Tommaso ha capito, pur con i limiti della fragilità umana,39 è l'ordine dell'universo. Tommaso ha ritenuto che esso consistesse nella comunicazione interpersonale della bontà divina per mezzo della fede e dell'amore soprannaturale.
La causa agente di questa economia è il Figlio di Dio fatto uomo, in particolare nel momento della sua sofferenza, della sua morte, e della sua resurrezione, unito ai suoi seguaci, partecipi della trasformazione della sua morte nella sua gloria, in quanto si conformarono alla legge della crocefissione sacramentale, morale, ascetica e fisica. Conformarsi a questa legge significa accettare il battesimo, fare penitenza per i propri peccati, subordinare i propri istinti alle richieste della razione e vivere l'esperienza della morte con uno spirito di fiducia: so che il mio redentore vive.
Il materiale dell'economia della salvazione è costituito dai membri della specie umana, macchiati dal peccato originale, gravati dal fardello dei loro peccati, tormentati dalle pene che i peccati comportano, alienati da Dio e divisi tra loro, socialmente e individualmente.
La causa formale dell'economia della salvazione è il Cristo totale: Capo e membra, la pienezza di Cristo. La redenzione è lo stato di coloro che sono stati liberi dal potere delle tenebre, dalla paura della morte, dal nulla della molteplicità, dai loro peccati e dalle conseguenti castighi; essi ereditano la promessa fatta ad Abramo, sono riconciliati con Dio, sono giustificati, possiedono lo Spirito Santo, sono figli adottivi del Padre, si accostano a Dio con fiducia, sono salvi nella speranza e aspettano la resurrezione della carne, la corona della gloria e la vita eterna in Cristo.
Mentre i teologi parlano dell'economia della salvazione, la Bibbia parla del patto. "Patto" è l'espressione italiana dell'ebraico Berîth, diathnke nella versione dei Settanta, suvthnke qualche volta in altre versioni greche. Berîth è una convenzione, un concordato o un trattato tra due nazioni o persone. Tuttavia l'accezione principale della parola si riferisce a convenzioni importanti che si stabiliscono con un rito sacro, in cui Dio stesso è o soggetto della convenzione, o garante e testimone e, in questo veste, giudica e commina sanzioni.
Intrinseca alla nozione di Berîth è l'idea di stabilità, e la parola stessa deriva dalla parola assira birtu o berîtu, che significa legame, o forse anche da un'altra parola ebraica che significa tagliare, separare o dividere. Il termine Berîth è probabilmente diventato di uso comune in connessione col rito primitivo di dissezionare la vittima, quando chi aveva stipulato il patto camminava poi tra i pezzi della vittima sezionata. Nell'Antico Testamento non esiste certo un patto profano di questo tipo. Ogni patto comporta il riconoscimento da parte dell'uomo della sua dipendenza dalla volontà di Dio. Il patto è una stabile unione tra Dio e la comunità umana, o anche è il sorgere di una sacra comunità di esseri umani. In senso poetico un patto può anche essere stipolato tra Dio e singoli individui, animali o anche alcuni oggetti inanimati.
Nonostante le parole "testamento", "lega" o "confederazione" siano qualche volta usate per tradurre la parola Berîth, e nonostante il Vecchio Testamento spesso parli del patto tra Dio e il popolo eletto senza usare esplicitamente la parola "patto", sarebbe un errore credere che tutta la religione del Vecchio Testamento sia riducibile alla nozione di Berîth. Oltre alla teologia del patto, il Vecchio Testamento contiene riflessioni teologiche su altri problemi. Tuttavia quello del patto è il tema principale e in Isaia 54:6 e nel Salmo 103:18 "patto" è usato come sinonimo di "religione".
I patti dell'Antico Testamento sorgono, in senso giuridico, in seguito a un fatto politico (Os 2:2), o quando alcuni individui si assumono un'obbligazione o la fanno assumere ad altri (Gs 24; 2 Re 11:4; 2 Cr 23:1), o quando più persone si obbligano reciprocamente.
Patti in questo senso furono quelli tra Isacco e Abimelech (Gn 21:22; 26:26), tra Giacobbe e Labano (Gn 31:44), tra i Israeliti e i Cananei (Es 23:32; 34:12; Dt 7:2; Gdc 2:2; cfr Gn 15; Ger 34:18), tra Giosuè ed i abitanti di Gabaon (Gs 9), tra Nahas e la gente di Giabes (1 Sam 11:1), tra Gionata e Davide (1 Sam 18:3; 20:8; 23:16), tra Davide e Abner (2 Sam 3:12), tra Davide ed i capi israelitici (2 Sam 5:3), e tra Nabucodonosor e Sedecia (Ez 17).
I patti tra Gionata e Davide erano principalmente espressioni d'amore, ma gli elementi comuni agli altri esempi di patto sono un accordo su alcuni termini convenuti, il giuramento di osservarli lealmente, l'invocazione della collera di Dio per ogni violazione dei termini, e l'esecuzione di alcuni appropriati rituali simbolici, quali un sacro banchetto, l'erezione di un monumento pubblico, la costituzione di un luogo sacro, la creazione di una sacra fratellanza, un'offerta di pace o il sacrificio di una vittima, versando poi il grasso su un altare e infine il camminare rituale tra le parti della vittima sezionata. L'inviolabilità e l'immutabilità sono le qualità principali del patto (2 Sam 23:5; Lv 24:8) e viene comminata la pena di morte per la loro violazione (2 Sam 3:28). La stipulazione di un patto fa sorgere una certa relazione di uguaglianza tra le due parti, facendo di loro una sola carne.
I patti teologici conservarono gli elementi essenziali dei loro modelli giuridici. Le due parti contraenti si sceglievano l'un l'altra liberamente e il patto aveva lo scopo di stabilire le basi per dei reciproci vantaggi, quali, ad esempio, la stabilità religiosa, nuove relazioni o certi tipi di obbligazioni.
Gli elementi peculiari al patto teologico erano i seguenti: era sempre Dio ad avere l'iniziativa, gli individui non potevano avanzare diritti nei confronti di Dio (cfr Is 64:9; Ger 10:24), il fine era la pace, la salvezza che deriva da Dio.
I patti teologici del Vecchio Testamento si riferiscono alla Terra promessa (Gn 22; 25; 26), a una durevole monarchia (2 Sam 7:23; Gal 3; Eb 6; Sal 89; 132; Is 15; 16; 7) e a un sacerdozio eterno (Es 32:29; Dt 10:18; 18:5; 53:9; Nm 25:12; Ger 33:21; Ml 2:4). L'accento è posto principalmente sull'immutabilità del patto, espressa simbolicamente nel pane offerto nel tempio (Lv 24:8), nell'osservanza della festività del sabato (Es 31:16) e nel concetto di legge naturale (Ger 33:20). La nozione biblica di legge naturale è molto diversa dal concetto di stato di pura natura espresso dal Primo Concilio Vaticano, che è astratto e ipotetico. Come ha scritto Ugo da San Vittore nel suo Didascalion,40 la giustizia positiva e la disciplina morale nascono dalla giustizia naturale così come è esposta nelle scritture, cosicché gli uomini, osservando come Dio agisce, giungono poco a poco a capire come, a loro volta, si devono comportare.
Prima che gli Ebrei si stabilissero a Caana, sembra che non avessero un'esplicita nozione di Dio, ma questo era compensato dalla loro esperienza vivente di uno e uno solo Signore del mondo (Gn 15), buono e divino, che sceglieva liberamente (2 Sam 7) chiunque gli aggradasse.41 Questa esperienza era la base dell'unità nazionale delle dodici tribù di Israele. Il fatto che Dio e il suo popolo si fossero reciprocamente scelti (Es 20), risultava in un patto (Dt 5:1; 9:9) che stabiliva un nuovo rapporto (Eb 9:19; Sal 50:5) e nuovi tipi di diritti e doveri (Es 34; Dt 4:5; 5:30), e c'era anche uno speciale libro del patto (Es 24).
I profeti del Vecchio Testamento accentuarono l'importanza dell'amore vivente e i predecessori di Geremia riposero la loro speranza di redenzione nella conoscenza della divina natura scaturita dall'esperienza, piuttosto che in un patto estrinseco e giuridico.
Il Deuteronomio distingue il patto dei patriarchi (Dt 1:8; 4:31; 6:10; 7:8,12; 13:18), quello di Horeb (Dt 4:13,23; 5:2; 9:9), da quello di Moab che si differenzia dal patto di Horeb (Dt 26:17-19; 29:1,9,12,14,21; Eb 28:69) in quanto lo amplia e gli subentra (Es 21). La storia (Dt 4:37; 7:7; 10:15; 8:18; 9:5) mostra che Dio ha tenuto fede al patto (Dt 7:9,12), il cui nucleo risiedeva in una mutua scelta (Dt 26:17) fondata sull'amore (Dt 6:5; 10:12), e che costituiva un rapporto di grazia (Dt 7:12; 4:37).
Secondo gli autori del Codice Sacerdotale il patto tra Dio e Noè (Gn 9) derivasse da un giuramento fatto da Dio (Gn 17; Es 6:8) e obbligasse gli uomini alla circoncisione (Gn 17:7) e a osservare il sabato (Es 31:16); era comminata la pena di morte a chi non fosse circonciso (Gn 17:14). Si pensava che la progenie di Abramo coesistesse con Abramo (Dt 29:14),42 cosicché la storia del popolo eletto veniva ritenuta il dispiegarsi del significato di quel patto (Es 2:24; 6:4; Sal 105:8-11), patto che la storia (Lv 26:41-45) provò essere il risultato eterno (Gn 17:7) di una mutua scelta (Gn 17:7; Es 6:7).
L'esilio (Ger 31:32) sembrò temporaneamente por fine al patto (Is 40:1; 49:14; 50:1; 51:6; Os 1:9; 2:23; 2:2; 3:3), che però fu presto rinnovato (Is 42:10; 44:21-23; Os 2:19; 3:1; Ger 31:33; Ez 36:24; 11:16; 20:34; 16:59) e fuso col patto con Davide (Ger 33:14-16; 33:20-26; Ez 37:21-28; 17:22). Nuovo o rinnovato che fosse, questo patto era pacifico (Is 54:10), per i gentili e per gli ebrei (Is 44:5; 56:1-8), la sua base era l'universale signoria di Dio e il suo potere di governare il cuore degli uomini che lo conoscono (Is 42:8; 45:23; 41:8; 49:1-6; 50:4-9).
Dalla nozione di patto del Vecchio Testamento emerge quindi un modo di concepire Dio e la sua natura ricco, profondo e suggestivo. Gli ebrei venivano incorraggiati a cercare di imitare la fede di Abramo (Gn 15:17), il coraggio e la longanimità di Davide (2 Sam 7; Sal 132), lo zelo di Finea e di Levi.
Nel Nuovo Testamento san Paolo usò il termine diathnke per esprimere la promessa di Dio (Gal 3:15). Come gli autori del Codice Sacerdotale ritenne che il patto fosse un unico patto stipulato con Abramo e che la circoncisione fosse il pegno della partecipazione degli individui ai suoi benefici, e collocò la rivelazione sinaitica in una posizione subordinata. Comunque Paolo mutuò dalla Genesi 15 l'idea dell'estensione del patto a tutte le nazioni, che era per lui una realtà spirituale. La progenie di Abramo era Cristo (1 Cor 11:25).
L'ignoto autore della Lettera agli Ebrei distinse il patto dal testamento e ritenne il primo un atto unllaterale da parte di Dio.
Gli autori dei Vangeli Sinottici presentarono il patto come l'esperienza dinamica del regno di Dio, la misteriosa fusione della grazia divina con la libertà umana.
Se crediamo che tutte le cose sono strumenti di Dio, che le cose, le persone, gli eventi sono i mezzi con cui e attraverso cui Dio consegue in Cristo la gloria, che è la salvezza degli uomini, possiamo credere che ogni caso di mutua fiducia è sia la realtà sia l'efficace simbolo del dono che Dio ha fatto di sé stesso all'umanità. È grazie a questo dono che possiamo esclamare: Signore, io credo.
È ormai chiaro che la storia cristiana è una storia con una morale. Vediamo dal Vecchio Testamento che gli ebrei, anche prima dell'esilio in Babilonia, fin dagli albori della lora storia nazionale, ritenevano che il Dio vivente fosse il reale centro della loro vita, che essi dovevano continuamente marciare alla sua presenza e che era questo Dio la fonte della loro prosperità materiale e sociale.
Dopo l'esilio in Babilonia, gli ebrei impararono in un modo più personale a porre le loro attività quotidiane in relazione con Dio e diventarono più consapevoli della loro responsabilità, come individui e come nazione. Entro il secondo secolo prima di Cristo giunsero a credere che il comportamento morale su questa terra sarebbe stato premiato con l'esperienza, personale ed eterna, dell'unione con Dio e con la resurrezione del corpo.
Come vero legislatore di una nuova legge spirituale, già anticipata nel Vecchio Testamento, Gesù Cristo osservò perfettamente le leggi esistenti, pur rifiutando ogni forma di legalismo, e dimostrò che gli autentici requisiti della legge facevano di questa la legge dell'amore.
I Vangeli Sinottici affermano che la vita, se vissuta con responsabilità, conduce verso la partecipazione della persona al regno escatologico di Dio.
Secondo il Vangelo di san Giovanni l'osservanza della legge è un'espressione dell'amore di un individuo verso Dio. Il fine della vita è la nostra eterna esperienza come partecipi alla stessa vita della Santa Trinità - ecco la gioia perfetta. Tale esperienza è possibile anche adesso; trova però il suo culmine nel Paradiso, nella comunità di tutti gli eletti da Dio.
San Paolo nei suoi scritti riconosce e rifiuta nello stesso tempo il valore della legge positiva, legge di cui coglie gli aspetti esecrandi, preferendo invece l'elogio della legge vivente dello Spirito in Gesù Cristo. A dispetto del valore della legge naturale, la legge della carne crea la necessità della legge della croce; accettare questa con amore, in uno spirito di carità e di obbedienza, è ciò che rende libero l'uomo per sempre. La vita deve essere orientata verso la simbiosi col Cristo risorto e glorioso, verso l'organica completezza della sua incarnazione mistica nel mondo materiale.
Chi trova interessante la storia di cui sto parlando, può avere ancora molti dubbi sulla sua veridicità. Infatti vivere in una società aperta ci rende sempre più consapevoli dell'esistenza di alternative possibili a ogni corpo codificato di credenze o di atteggiamenti. Il nostro modo di porrci di fronte al mondo non è più magico. Il nostro modo di pensare si fonda sulla riflessione, le cause dei fenomeni vengono differenziate e distinte, invece di essere mescolate e confuse. Viene usato un metodo sperimentale. La gente ama pensare che il futuro può essere meglio del passato, ma non è così tenacemente attaccata alle sue idee come un tempo, perché, nonostante queste siano tuttora interrelate, non sono più così irrrevocabilmente connesse a una particolare realtà individuale, e si può confessare la propria presente ignoranza senza troppi problemi. In una società aperta la scienza si fonda sul riconoscimento dell'importanza delle coincidenze e delle probabilità. Si preferisce la diagnosi alla divinazione. Si coltiva un atteggiamento distruttivo verso teorie e sistemi di valori codificati. Perciò, come è stato osservato da Rabbi Heschel, la forma di educazione che sta diventando più significativa è lo sviluppo della sensibilità e della capacità di stupirsi; un'educazione quindi che non impone delle motivazioni, ma libera la capacità di amare, di usare la propria libertà e di aprirsi al sapere senza pregiudizi.
Spero di essere una persona aperta; so di essere un cattolico. Credo che la confessione cristiana sia un sacrificio di lode che deve essere offerto a Dio dalle sue creature in modo diversi a seconda della diversità del loro modo di sentire e delle circostanze, una sorte di strana musica in suo onore. La confessione è anche una grazia che Dio ci concede. Ammettiamo la nostra ignoranza e la pienezza del suo sapere. Professiamo e riconosciamo il suo potere nel mondo e il nostro essere nulla di fronte a lui. Serviamo i suoi voleri con devozione. Crediamo nelle vie della provvidenza, per quanto oscure e tortuose possano essere. Il nosto amore per lui è sconfinato. Ci umiliamo in sua presenza. Veneriamo e lodiamo la sua maestà. Col modo in cui organizziamo la nostra vita riconosciamo i suoi diritti davanti agli uomini. Riconosciamo con dolore che abbiamo calpestato questi diritti. Nella fede, nella speranza, nell'amore professiamo Dio con la totalità della nostra vita, ora come pellegrini senza requie, poi tra le braccia di nostro Padre, nella terra della pace e del riposo in Cristo. In questa concezione biblica della confessione, la confessione del peccato è sempre subordinato alla confessione di lode, e il dolore per il peccato commesso non ha niente a che vedere col senso di colpa di cui parla la psicologia, che è una sorta di egocentrico indulgere con sé stessi di cui il cattolico può fare a meno.
È questa la ragione per cui Le Confessioni di Agostino sono notoriamente una delusione per chi vuol sapere i particolari della sua carriera di peccatore; il santo scriveva sempre di Dio, che è necessariamente al cuore della confessione cristiana.
A differenza di Marco Aurelio,43 Agostino non si è mai attribuito tutto il credito per le sue virtù. Ammise la responsabilità per i suoi peccati, ma non cercò mai di ridurre il ruolo che Dio ebbe nella sua vita a quello di un calcolatore celeste capace di programmare tutti gli aspetti dell'esistenza, cosicché tutto sarebbe lasciato alle circostanze che favorirebbero coloro su cui la fortuna si degna di sorridere.
E a differenza di Rousseau,44 Agostino ha ritenuto futile produrre un resoconto accurato, ma un po' troppo esplicito, del suo comportamento. La confessione cristiana deve essere sempre permeata della luce di Cristo.
Ho già scritto che ho avuto una madre cattolica e un'educazione cattolica. Oggi sono però responsabile delle mie posizioni. Il bambino appena nato respira in un mondo biologico di cui, che lo sappia o no, l'ossigeno è uno degli elementi costitutivi, e questo mondo gli viene dischiuso dai suoi cinque sensi. Man mano che il bambino cresce, gli orizzonti del suo mondo arretrano, giungendo a delimitare un'area più ampia e più dimensioni dell'universo totale dell'essere. Quando si impradronisce del linguaggio il bambino ascolta le storie che gli vengono raccontate e la sua immaginazione è libera dai limiti dell'ambiente che lo circonda, raggiungendo luoghi lontani e tempi passati. Il bambino giunge così a concepire la nozione di qualcosa che non ha fine. Più tardi, il bambino, o la bambina, compiono il passo decisivo verso l'universo del linguaggio tecnico e dell'astrazione e sono in grado di concepire, anche se non sono ancora capaci di rappresentarselo, un mondo in cui gli oggetti hanno sette dimensioni, in cui due più due è uguale a otto, un mondo da cui la morte è bandita e in cui tutto è possibile. Questa è la fonte della fantasia letteraria e spiega perché così tante persone siano affascinate dalla magia. Tuttavia l'uomo ha inventato la filosofia per sottoporre al vaglio della critica le proprie elaborazioni teoriche e per imporre una sorta di controllo all'esuberanza della sua immaginazione creativa.
Qualunque sia il fascino dell'esistenzialismo, è senz'altro questo l'aspetto essenziale dell'oggettività. Come fatto di esperienza, l'oggettività è il dato come dato; normativamente, l'oggettività vuole che ci preferisce le possibilità dello sconfinato e imparziale desiderio di sapere alla chiusura che desideri e paure imporrebbero alla mente; in via assoluta l'oggettività viene raggiunta coll'incondizionato assenso all'evidenza del fatto; come risultato complessivo quindi emerge solo entro un insieme strutturato di proposizioni corrette.
Un'obiettività di questo tipo non scaturisce in un solo giorno, perché l'uomo non è solo uno spirito di ricerca. Sono un uomo che vuole sapere; sono però delimitato da una situazione, soggetto al fascino della coscienza mitica, ho bisogno di autocritica, sono coinvolto in un processo che è sociale, storico, scientifico e filosofico e sono anche aperto, è questo che sto proponendo, a una teologia che mi può trasformare totalmente, lascire esprimere tutte queste dimensioni del mio essere e condizionare il mio accesso a un mistero più alto: quello della benigna presenza, nella nostra vita, della Trinità.
La crescita in questa direzione non è facile. Il mio attuale campo di indagine è sempre l'universo concreto che voglio con le norme, le strutture e le modalità che mi sono disponibili. Il mio orizzonte è lo spazio più aperto cui posso guardare da un determinato punto di osservazione. Ogni volta che il mio orizzonte relativo è radicalmente minacciato, provo, almeno nel subconscio, ansia, paura esistenziale e una forte resistenza al cambiamento. Tuttavia può scaturire il bisogno di un radicale mutamento di rotta, di una trasformazione dei miei interessi; posso ad esempio sentire la necessità di trasformare me stesso, le mie azioni, il mio universo di significati allo scopo di vincere l'alienazione prodotta dalla mia ignoranza frutto di un orizzonte limitato, quell'alienazione dal mio vero io che mi estrania dalla realtà della realtà stessa.
La vita può essere un continuo processo di apprendimento, da sé stessi e dagli altri. L'educazione è la nostra iniziazione alla comunità. Il processo educativo è la strategia che ci permette di passare da una comprensione rudimentale e da certe possibilità di scelta, al tipo di comprensione e di impegno adeguato alla nostra età in un momento dato e al contesto in cui operiamo. Il programma educativo si fonda sulla fedeltà a ciò che Lonergan definisce Imperativo Trascendentale: sii attento, intelligente, ragionevole, responsabile; cresci e, se necessario, cambia.
Il gioco, l'attività nella quale ci impegnamo, forse seriamente, quando siamo liberi dalle esigenze di tutto ciò che fa parte della serietà della nostra vita quotidiana, ha un'importanza particolare per la nostra educazione, sia quando siamo bambini, sia nella nostra vita adulta.45 Questo perché impariamo che il gioco ha un valore di per sé e che non ha bisogno di nessuna giustificazione estrinseca, ma anche perché, come succede quando andiamo in Chiesa, permette alla nostra immaginazione di attribuire un particolare significato di sacralità a luoghi e tempi specifici, cosicché essi diventano una sorte di micromodello di come vorremmo l'intero universo.
Il mondo intero è, in un certo senso, una camera dei giochi. Non ha un significato di per sé, ma (se vogliamo) possiamo amarlo appassionatamente. È un complesso sistema di significati interdipendenti che si fondano l'uno sull'altro e si interpretano l'un l'altro incessantemente, come le immagini multiple in una sala degli specchi.
Il sole è solo la stella più vicina alla Terra tra le centinaia di bilioni di stelle della Via Lattea, che a sua volta è solo una tra forse dieci bilioni di galazzie sparse nello spazio. Le radiazioni elettromagnetiche che vibrano nell'universo, talvolta alla lunghezza d'onda di sette milioni di miglia, stanno a indicare che c'è un rapporto tra la terra e le altre fonti di energia ma ciò che capiamo da tutto questo, ammesso che ne capiamo qualcosa, dipende da noi.46
La nostra arte, quindi, crea dei modelli che esprimono, in modo intelligente e intelleggibile, i nostri sentimenti. Anche quando è un'arte sensuale, non si limita a risvegliare o a suggerire delle emozioni, ma comunica un significato più profondo. La danza, per esempio, è estatica perché danzando possiamo balzare fuori dalla nostra dimensione privata ed entrare nella comunità e nel cuore della sacralità del reale.47
Se la danza è un rituale di potere religioso, la musica è una meditazione personale. Scaturisce entro il processo dinamico del nostro sviluppo interiore, ora forte, ora esitante, qualche volta facile e fluente, altre volte affrettata o disturbata; calma, agitata, o sognante, con effimeri momenti di singolare intensità e profondità.
La scultura e l'architettura possono aiutarci a capire il potere e la grazia della capacità umana di imprimere forma alle cose, e le qualità e l'ordine dello spazio in cui abitiamo e in cui si svolge la nostra vita. Le arti pittoriali esprimano la nostra libertà nell'atto di formare e riempire questo spazio mediante i nostri pensieri ed i nostri atti creativi.
La letteratura ci aiuta a creare l'illusione della vita stessa. È l'elaborazione, su un foglio scritto, dei nostri sogni. Questo non è meno vero quando si tratta di scritti storici o politici. In questo caso il contenuto delle parole può soltanto riflettere le caratteristiche esteriori dei personaggi e degli avvenimenti, ma la musica della prosa è una proiezione immaginativa della Weltanschauung dello scrittore, del suo modo di sentire la vita.48
La più alta opera d'arte rimane pur sempre la vita stessa di una persona. Il comportamento di un individuo è l'espressione creativa della sua realtà interiore. Qui, come altrove, la cattiva arte è irreligiosa. Quando si è indifferenti all'arte, una società è in rovina; quando l'arte prospera, la comunità è sana.49
Beethoven ha scritto: “Ogni espressione artistica, ogni sentimento genuino è un progresso morale. Colui che capisce veramente la mia musica, deve sentirsi libero da tutta l'infelicità che gli altri si portano addosso. Quando sono solo, non sono mai solo. Preferisco il regno dello spirito e colui che si erige al di sopra di tutte le monarchie celesti e spirituali. Onnipotente, Eterna, Imperitura! La musica è l'unico accesso incorporeo al più alto universo della conoscenza, di cui fa parte il genere umano. Essa ci dà visioni profetiche e celeste saggezza.”
Anche per Bernard Lonergan l'arte è significato, egli precisa però sette veicoli di significato:50
Il significato intersoggettivo, che fonda la realtà delle relazioni interpersonali. È immediatamente comunicato alla sensibilità di un partner consapevole, provoca la sua risposta intersoggettiva e precede ogni significato concettuale e linguistico.
Il significato può anche essere racchiuso in qualcosa che lo esprime. Tutte le azioni umane esprimono qualcosa e molte di esse contengono il significato stesso della vita sociale e individuale.
Anche i simboli hanno un significato. Significati a più dimensioni simultanee vengono espressi a livello simbolico nelle immagini che di solito liberano in noi degli affetti o dei modelli di affetti.
Anche l'arte, come abbiamo visto, è significato. Nei modelli sperimentali oggettivi di esperienza estetica gli artisti, con consapevolezza, deliberazione e alcune volte in modo elaborato, esprimono quel significato che non è un messaggio, ma è piuttosto la realtà, l'essere, il carattere umano e più che umano delle cose.
Il significato quotidiano è la primaria, immediata, spontanea e transitoria espressione del discorso quotidiano.
Il significato letterario dà al significato estetico una forma verbale permanente.
La comunicazione tecnica di significato esprime la comprensione teoretica, ad opera dell'uomo, di sé stesso e del suo mondo.
Complementari a questi sette veicoli di significato sono quattro modelli di esperienza o insiemi di relazioni intelleggibili che collegano tra loro sequenze di sensazioni, memorie, immagini, impulsi, emozioni e movimenti del corpo.
Nell'uomo il modello biologico dell'esperienza è fondamentale e primitivo.51
Nel modello estetico dell'esperienza la mia coscienza dell'unità di me stesso e del mio mondo, oppure la mia coscienza che tale unità non c'è, la mia capacità di elaborazione artistica, i miei atteggiamenti, orientamenti, affetti e valori sono talvolta espressi con delle rappresentazioni forti e drammatiche dell'affetto e dell'aggressività, dove giudico ancora della verità e del significato ultimo di tutti gli eventi in base al loro rapporto diretto con me stesso.
C'è anche un modello intellettuale di esperienza. Il pensiero è anche esperienza. I miei atteggiamenti e i miei orientamenti di fondo possono esprimere la mia volontà di indagare la realtà e di stupirmi di essa, il dinamismo del mio desiderio di conoscere, desiderio puro, imparziale e in teoria illimitato. Cogliendo consapevolmente l'essenziale come essenziale ed eliminando l'irrilevante come irrilevante, mi libero dall'immagine mentale e capisco che il reale sia immediatamente il vero. Un'appropriazione della mia autocoscienza razionale mi permette di capire l'oggetto-in-sé attraverso dei concetti, teoremi e definizioni, di cogliere i problemi in modo critico e di articolarli razionalmente nella conoscenza teoretica. Questa è la transizione dal µythos al loyos, dalla descrizione alla spiegazione, dalle cose colte nel loro rapporto con me, alle cose colte nel loro intelleggibile rapporto l'una con l'altra.
Il modello drammatico dell'esperienza è l'insieme, che può essere diverso per ciascuno di noi, degli altri tre modelli che costituiscono e caratterizzano il nostro particolare stile di vita.
Lonergan ha coltivato il modello intellettuale di esperienza, e offre a coloro che non sono soddisfatti né dall'ormai languente classicismo né del romanticismo che, nonostante sembri un'esperienza ricca e viva all'inizio è in sostanza inconcludente, un modello di quel rigore teoretico e di quella disciplina che lo sviluppo delle scienze umane e naturali, della filosofia e della teologia oggi consente.
Nel suo Method in Theology propone la differenziazione funzionale di otto dimensioni della scienza teologica: la ricerca, per garantire l'edizione critica di tutti i testi e documenti importanti; l'interpretazione perché sia portato a conoscenza di più persone il loro preciso significato, così come è stato colto da interpreti attendibili; la storia, perché venga chiarito come si sono realmente svolti una serie di eventi, che cosa è stato e che cosa abbia significato il succedersi di varie interpretazioni miranti a collocare in prospettiva e a tramandare una serie di eventi; uno studio collettaneo in cui vengano espressi diversi punti di vista che colga la genetica dialettica delle più importanti interpretazioni e ricostruzioni storiche degli eventi originari; un essenziale orizzonte linguistico per tematizzare, teoreticamente e criticamente, i presupposti euristici che sono le basi di ogni scienza umana; una dichiarazione dottrinale relativa agli essenziali giudizi di valore e asserzioni di fatto; una chiara, precisa e sistematica descrizione della natura delle realtà che si ritiene esistano; un'efficiente rete di comunicazioni, perché sia assicurata una significativa collaborazione con specialisti di teoria della comunicazione, linguistica, lettteratura comparata, filosofia politica, psicologia, sociologia, antropologia culturale, filosofia, teologia, ecc.
Aristotele in Parti degli animali ha rappresentato l'uomo colto come colui che è in grado di capire e giudicare tutti i fenomeni; Lonergan invece riconosce che un giudizio qualificato può richiedere qualche volta la collaborazione costante di un certo numero di specialisti, e che questa è una realtà che dobbiamo imparare ad accettare. Infatti, l'obbiettivo dell'educazione non è un'astrazione, né una serie di divieti, né un ideale che non esiste, né un sistema, ma una storia concretamente individuale e collettiva, la storia del bene52 e, credo, della pienezza di Cristo.
Per quanto austere siano le esigenze dell'intellettualismo di Lonergan, il valore che egli attribuisce all'attenzione, all'intelligenza, alla ragionevolezza, alla responsabilità e alla mancanza di pregiudizi può sembrare eccessivo e persino ingenuo.
“La mente simbolica ha sempre diffidato dei tentativi di far teoria. Infatti la coscienza simbolica offre allo spirito un mondi più ricco e più inconsueto; la prova teoretica viene sostituita da variazioni o reiterazioni sullo stesso tema; invece del principio dell'esclusione del termine medio troviamo una sovradeterminazione che concilia gli opposti; non più semplice negazione ma l'affermazione e, successivamente, il superamento di ciò che è stato affermato; un singolo tema deve cedere il passo al simultaneo dispiegarsi di più temi. Inoltre l'atteggiamento simbolico è in grado di promettere allo spirito sollievo dalla sua affettività e dalla sua aggressività, capacità questa di cui l'atteggiamento teoretico è privo. L'uomo simbolico ‘sa’ veramente che cosa si prova vivendo in un certo momento, in un certo luogo, una certa esperienza. Egli sa come creare una serie di espressioni artistiche abbastanza efficaci da condurre gli altri ad esperire la stessa profondità, la stessa gioia, le seduzioni e gli orrori di una specifica esistenza. Sa che i simboli scelti o creati dagli uomini non rivelano le loro teorie sulla vita, ma gli atteggiamenti e gli orientamenti fondamentali che li definiscono come uomini."53
Questa è la ragione per cui molti sono stati affascinati dagli insegnamenti di Don Juan, medico, stregone e sciamano Yaqui. “Il mondo - egli afferma - è fatto così e così solo perché ci diciamo che è fatto così e così. Raccontiamo agli altri e a noi stessi principalmente ciò che vediamo. Da quando siamo nati siamo abituati a usare gli occhi per giudicare il mondo. Dobbiamo usare anche le orecchie per sgravare gli occhi di parte del loro fardello. Dobbiamo ascoltare i suoni del mondo. Il mondo è incomprensibile. È pure mistero.” 54
“Quando impara a vedere, un uomo diventa tutto, grazie al fatto di diventare nulla. Egli svanisce, per così dire, eppure è ancora lì. Direi che quello è il momento in cui un uomo può essere o avere tutto ciò che desidera. Ma non desidera niente, e invece di stare coi suoi simili usandoli come se fossero dei giocattoli, li incontra nel mezzo della loro follia. La sola differenza tra l'uomo che sa vedere e i suoi compagni è che questo controlla la sua follia, mentre quelli non possono. Un uomo che vede non prova più interesse per i suoi simili. Vedere lo ha già staccato da tutto ciò che sapeva prima.”55
“L'uomo simbolico - scrive Tracy - sa chi era Dante. Può forse essere più disorientato da Tommaso d'Aquino o da Newton. Ma il suo disorientamento non si rivela insolubile. Il teoretico, come il simbolico, non sono essenzialmente dei prodotti, ma degli atteggiamenti. In effetti Tommaso voleva che alla mente umana fosse permesso il pieno dispiegarsi del suo illimitato desiderio di sapere, che le fosse permesso di staccarsi dall'immagine che il suo periodo di gestazione intellettuale richiedeva e di capire semplicemente - in termini strettamente scientifici - a seconda i suoi termini astraenti, con le sue norme rigorose, le sue esigenze teoretiche; che le fosse permesso inoltre di distaccarsi anche dall'atto del suo capire, grazie alla scoperta che quell'atto trova la sua espressione in un concetto, in un teorema, e infine in una serie di teoremi affini e correlati, in un sistema.”53
Jung confessava la sua incapacità di capire gli scritti di Tommaso d'Aquino, ed è interessante notare che le differenze tra la mentalità intellettuale e quella simbolica possono essere messe in correlazione col fatto che sia il cervello a dominare il cervelletto, o viceversa. È stato suggerito che il cervelletto, che è più sviluppato nelle donne, è la sede dell'inconscio e dell'intuizione femminile, mentre il cervello governa i processi di pensiero che si svolgono nel conscio.
Questo getterebbe luce sull'attuale richiesta di una revisione del ruolo della donna nella Chiesa e nella società, e sulle ragioni per cui, nel rito latino della Chiesa Cattolica Romana, si insiste sul celibato dei preti e sull'esclusività del sacerdozio maschile. Questi aspetti sono sati considerati dai critici della Chiesa Cattolica come espressione di una sottile e aggressiva brama del potere della gerarchia.56
È vero, per esempio, che nel rito della benedizione con l'acqua santa, la parola “potere” viene usata non meno di otto volte, e si usano termini altrettanto evocativi, quali “comandare”, “giudicare”, “attaccare”, “cacciare”, “respingere”, “soggiogare”, “bandire”.
Il vero potere di Dio è il potere dell'amore che è assenza di potere, ma nella cultura che il rito sopra citato riflette, sembra che a Dio sia stato assegnato il ruolo di dio del fuoco, che vivifica l'acqua col suo spirito, separandolo quasi così da ogni rapporto con la terra per unirla all'aria celeste. Questa formula, in altre parole, ricorda i conflitti tra forme e valori religiosi patriarcali e matriarcali.
L'amore per il significato trascendente e i valori soprannaturali custoditi nel cattolicesimo, non può giustificare che nella Chiesa vengano mantenuti riti, preghiere, leggi e istituzioni così assurde.
Il richiamo emotivo che il cattolicesimo esercitò sul popolo fu favorito dalle tradizioni religiose egee, che trovavano espressione nel culto della Madre e del Figlio. L'opposizione al cattolicesimo, invece, è connessa con le credenze, che continuarono a sopravvivere, nei riti del dio guerriero aramaici e indo-europei.
Ho già detto che il sacerdozio è riservato agli uomini e che anche la teologia della Trinità viene di solito espressa in termini maschili. Un'eresia egiziana del secondo secolo paragonava il cibarsi sacrametale della carne di Gesù Cristo nella Comunione, al cibarsi del toro di Ercole-Dionisio-Mitra nella cerimonia di iniziazione degli asceti orfici. Questo significa che nella cristianità, come nell'Orfismo, la donna, la matriarca, l'acqua e la terra sono, se non cattive, almeno bisognose di purificazione, mentre il maschio, il patriarca, il fuoco e l'etereo sono buoni e non devono essere contaminati dal contatto con la donna.
Una donna fu la causa della terrestre rovina di Ercole e lo costrinse a volare verso un modo più spirituale dove avrebbe potuto incontrare la dea nella sicurezza di un universo maschile,57 così nella benedizione con l'acqua santa, si invoca il Dio che giudica il mondo col fuoco, perché bandisca il diabolico serpente dall'acqua e dal sale.
I diritti della donna non sono totalmente negati, ma essa è costretta a impegnarsi in una partita ispirata al potere maschile; l'uomo ha paura di penetrare nel vero mondo della donna. La donna può influenzare l'uomo con la sua bellezza, ma solo quando la usa come strumento di potere in un universo definito dagli uomini. Il suo è il potere commerciale della pubblicità e della pornografia, il potere delle reginette di bellezza, delle indossatrici. Meno spesso la donna viene riconosciuta come soggetto dotato di emozioni e sentimenti in armonia con la natura.
La Chiesa cattolica onora Maria, ma non riesce a riconoscere a sufficienza la femminilità di Dio. Questa è stata espressa nel Vecchio Testamento nel simbolismo della coperta d'oro dell'Arca Sacra, e nella distinzione tra la santità e la gloria di Dio, anche se, naturalmente, queste sono in sostanza identiche.
La gloria di Dio, la Saggezza o Sophia delle ultime scritture canoniche ebraiche, la Gloria del Signore, la Shekinah dei cabalisti si riferiva all'intima natura di Dio e alla sua persona, unita con la sua espressione esterna e visibile che si manifesta negli eventi, cose o persone, e si riferiva al correlativo riconoscimento di Dio da parte degli uomini e alla loro risposta alla presenza divina nella natura personificata. Nel Vecchio Testamento la creazione di Israele non era solo un atto compiuto da Dio ma una solenne rivelazione e l'espressione della gloria di Dio. Questa gloria era, in molti aspetti, femminile.
Dio infatti era mistero e rivelazione ad un tempo. Imponeva la sua presenza agli uomini. La divinità non tollerava nessuna adorazione idolatra che non fosse destinata a lei. La sua gelosia voleva che fosse riconosciuto l'infinito mistero del suo splendore. Non ammetteva rivali. Accettava con piacere il suono delle cantiche cantate in suo onore. Amava gli applausi. Era bella, attraente e affascinante.
Quando i sacerdoti esagerano l'importanza del dogma e della legge canonica, rishiano di fare della loro immagine maschile un idolo, invece di rispettare il mistero ultimo, immanente e trascendente ad un tempo, mistero sempre presente nel cuore della realtà.
Nel Concilio Vaticano Secondo la Chiesa ha dichiarato ufficialmente di essere pronta a riconoscere e riparare colpe ed errori del passato. Ha affermato anche che eventuali manchevolezze nella condotta e nella disciplina della Chiesa e anche nella formulazione della dottrina, dovute alla forza delle cose o dei tempi, sarebbero state opportunamente rettificate al momento giusto.58
Tuttavia la Chiesa finora, oltre ad avere comprensibilmente insistito sulla preservazione del deposito della fede, ha limitato il suo dialogo a tentativi di migliorare i suoi rapporti con altre istituzioni a dominazione maschile, quali ad esempio le altre Chiese cristiane, il marxismo internazionale59 e la massoneria. Il dialogo con le streghe deve ancora arrivare.
Gli uomini rimproverano alle donne di essere volubili, ma continuano ad avanzare nei loro confronti pretese impossibili. I Copti fondono le tre Marie della crocifissione in un unico carattere, identificando quindi la Vergine Maria con la triplice divinità della Luna Nuova, della Luna Piena e della Luna Vecchia. Questo non riflette tanto una particolare teologia, quanto la parziale negazione e il riconoscimento parzialmente sado-masochista della femminilità tipico della cultura occidentale. Per l'intelligenza maschile è difficile integrare la visione della dea bianca della nascita e dello sviluppo, con la dea rossa dell'amore e della lotto e la dea nera della morte e della divinazione. L'uomo teme la femmina del ragno, l'ape regina, la scrofa, la cavalla, la cagna, la volpe, l'asina, la donnola, la civetta, la lupa, la tigre, la strega e la sirena, signora dagli occhi blu, dai lunghi biondi capelli, dalle labbra scarlatte, dal naso adunco, pallida, snella, amabile. Essa gli fa rizzare i capelli in testa, lo fa piangere, gli procura un nodo alla gola, gli fa accapponare la pelle e lo fa tremare; essa è sesso, paura e lussuria, è forza ed eterna delizia e il suo abbraccio è fatale. Che tutto questo sia solo la resistenza del cervello ai tentativi di dominio del cervelletto?
Quando più individui si incontrano, istintivamente accettano il loro mutuo desiderio di interagire, prendono precauzioni contro la dipendenza dagli estranei, cercano di sconfiggere o di evitare ogni minaccia esistenziale alla sopravvivenza dei loro rapporti.60 Il progresso del sapere comporta lo sviluppo di strutture e di regole, alcune volte implicite, che trasformino la paura della perdita nella speranza del guadagno. La tensione dinamica tra questo tipo di sviluppo dell'umanità e le sue basi istintuali dà al gruppo quella polarità, dialetticitità e organicità che gli sono caratteristiche. La cultura del gruppo esprime il conflitto tra i desideri degli individui e la mentalità prevalente nel gruppo.61 La vita stesso del gruppo è il caleidoscopico, reciproco influsso dei bisogni individuali e della cultura del gruppo.
Posso chiedermi se sono arrabbiato perché il gruppo ignora i miei problemi o perché invece altri membri del gruppo hanno trattato alcuni miei problemi di cui non sono consapevole e che avrei preferito non aver sollevato. Posso sembrare sereno e allegro, ma in realtà sospetto di essere depresso, tormentato dall'ansia, la vittima di circostanze che non riesco a supportare di ammettere. Mi sembra che solo i limiti del linguaggio presentino analoghe alternative. Se io capisco veramente la mia situazione sono in grado di capire che essa comprende entrambe le gestalt simultaneamente. Una coscienza integrata dell'intera situazione esistenziale trascenda qualsiasi contrasto tra figure e sfondo.
Questo non per perdere il mio senso dell'ordine, ma perché preferisco un caos organico e creativo a ogni tipo di organizzazione ottusa della vita. L'ordine resta, ma inconscio e nascosto.62 L'educazione può prepararmi alla vita, ma solo la mia fiduciosa resa alla buia notte della gestazione e dell'incubazione, costituisce il mio vero impegno nei confronti della realtà. Un'ispirazione improvvisa può sfidarmi a proiettarmi con decisione nel mio mondo e a trasformare i miei orizzonti. La mia fedeltà alla vita-verso-la-morte in quel mondo che avrò saputo responsabilmente trasformare, sarà allora la verifica dell'autenticità della verità personale che dichiaro di possedere. Questo è il mistero del processo creativo.
37. Prov 21:1.
38. Cfr B. LONERGAN, De Verbo Incarnato, 4 volumi e De Deo Trino, 2 volumi, Roma, PUG, 1964.
39. Cfr San TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologica, Torino, Marietti, 1950.
40. MIGNE, Patrologia Latina, vol. 176, 805c.
41. In modo molto suggestivo, anche se speculativo, l'Esodo viene visto come il fondamento della coscienza nazionale e religiosa ebraica da I. VELIKOWSKY, Worlds in Collision e Earth in Upheaval, London, Sphere Books, 1972 e 1973. Cfr. J. BLENKINSOP, The Pentateuch… (nota 4 sopra), p. 28: "What should be affirmed at the present juncture is the need for coexistence between different interpretative systems with their quite different but not necessarily incompatible agendas." A me, ad esempio, sembrono importantissi: Z. SITCHIN, The Earth Chronicles - I: The 12th Planet; II: The Stairway to Heaven; III: The Wars of Gods and Men; IV: The Lost Realms; V: When Time Began, Santa Fe, Bear & Co., 1991-93; VI: The Cosmic Code, New York, Avon Books, 1998 - ed anche Genesis Revisited e Divine Encounters, Bear & Co., 1991 e Avon Books, 1996; H. KNIGHT, The Hebrew Prophetic Consciousness, London & Redhill, Lutterworth Press, 1947; J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts, 3ª edizione con Supplement, Princeton University Press, 1969.
42. Similmente San Pietro è considerato il paradigma del papato, e questa rafforza la credenza cattolica che il Papa è il vicario di Cristo. Cfr A. M. JAVIERRE, El Tema Literario de la Sucesiòn, Zürich, PAS-Verlag, 1963.
43. MARCUS AURELIUS, I ricordi, Torino, Einaudi, 1968.
44. J.-J. ROUSSEAU, Confessions, Penguin Books, 1967.
45. Forse la società alternativa può essere più precisamente definita come una camera dei giochi ufficiale. Cfr C. HAMER, Encounter Groups, London, Creativity House, 1977; W. W. BARTLEY, Werner Erhard - The Transformation of a Man: The Founding of Est, New York, Clarkson N. Potter, 1978; R. S. PETERS, The Concept of Education, London, Routledge & Kegan Paul, 1967; T. ROSZACK, The Making of a Counter-Culture, London, Faber, 1970; W. A. SHIBLES, Metaphor: An Annotated Bibliography and History, Wisconsin, Language Press, 1971; C. TART, Altered States of Consciousness, New York, John Wiley, 1969; R. S. DE ROPP, The Master Game, New York, Delta Books, 1968; R. E. L. MASTERS & J. HOUSTON, Mind Games, London, Turnstone Books, 1972; H. BLATNER, Psychodrama, Rôle Playing and Action Methods, 3 Warren Close, Thetford, 1970; C. R. ROGERS, Encounter Groups, London, Pergamon Press, 1971; M. LAKIN, Interpersonal Encounter, New York, McGraw Hill, 1972; C. HILL & R. B. STONE, Conduct Your Own Awareness Sessions, London, Signet, 1970; W. C. SCHUTZ, Joy - Expanding Human Awareness, New York, Grove Press, 1967; A. HUXLEY, Island, Penguin Books, 1964; W. BRADEN, The Private Sea, LSD, and the search for God, New York, Bantam Books, 1968; A. H. MASLOW, Religions, Values and Peak-Experiences, Columbus, Ohio State University Press, 1964; T. LEARY, R. METZNER, R. ALPERT, The Psychedelic Experience, London, Academy Editions, 1971; R. E. L. MASTERS & J. HOUSTON, The Varieties of Psychedelic Experience, London, Turnstone Books, 1973; R. GUSTAITIS, Turning On, London, Weidenfeld and Nicolson, 1969; G. FENG & J. KIRK, Tai Chi - A way of Centering and I Ching, London, Collier-Macmillan, 1970; J. MUMFORD, Psychosomatic Yoga, London, Thorsons, 1962; T. BERNARD, Hatha Yoga, London, Rider & Co., 1968; G. DOWNING, The Massage Book, New York, Random House, 1972; J. L. ROSENBERG, Total Orgasm, London, Wildwood House, 1973; A. LOWEN, Pleasure, New York, Lancer Books, 1970 e The Betrayal of the Body, New York, Collier Books, 1969; C. KENT, The Puzzled Body, London, Vision Press, 1969; P. LASLETT, The Physical Basis of Mind, Oxford, Blackwell, 1957; G. RYLE, Lo spirito come comportamento, Torino, Einaudi, 1955 e A Rational Animal, University of London, Athlone Press, 1962; S. PALOS, The Chinese Art of Healing, New York, Bantam Books, 1972; F. PERLS, Gestalt Therapy Verbatim, Lafayette, Real People Press, 1969; F. GOBLE, The Third Force, New York, Pocket Books, 1971; A. WEIL, The Natural Mind, Penguin Books, 1975; J. W. PAINTER, Deep Bodywork and Personal Development - Harmonizing Our Bodies, Emotions, and Thoughts, Mill Valley CA, Bodymind Books, 1986.
46. Cfr L. WATSON, Supernature, London, Hodder & Stoughton, 1973; L. PAUWELS & J. BERGIER, The Dawn of Magic, London, Panther Books, 1964.
47. Cfr S. KEEN, To a Dancing God, Collins Fontana, 1971.
48. Cfr S. LANGER, Sentimento e forma, Milano, Feltrinelli, 1965.
49. Cfr P. A. SOROKIN, La dinamica sociale e culturale, Torino, Utet, 1975; H. D. DUNCAN, Communication and Social Order, Oxford University Press, 1962.
50. B. LONERGAN, Method in Theology, London, Darton, Longman & Todd, 1972.
51. Cfr C. DARWIN, L'origine della specie, Torino, Einaudi, 1969; D. MORRIS, La scimmia nuda, Milano, Bompiani, 1968; J. BLEIBTREU, The Parable of the Beast, London, Paladin, 1970; I. & S. HEGELER, An ABZ of Love, London, Neville Spearman, 1963.
52. Cfr P. VANIER, “Towards an Effective Philosophy of Education” in Continuum, vol. 2, no. 3, Autumn 1964. L'intero numero discute i vari aspetti del pensiero di Lonergan.
53. D. TRACY, The Achievement of Bernard Lonergan, New York, Herder & Herder, 1970, pp. 47-48.
54. R. DE MILLE, Castaneda's Journey, Abacus, 1978; V. SANCHEZ, The Teachings of Don Carlos - Practical Applications of the Works of Carlos Castaneda, Santa Fe, Bear & Co., 1995; C. CASTANEDA, A scuola dallo stregone, La realtà separata e Viaggio a Ixtlan, Roma, Astrolabio, 1970 e 1972 e 1973; Further Conversations with Don Juan, London, Bodley Head, 1971; Tales of Power e The Second Ring of Power, London, Hodder & Stoughton, 1974 e 1978; The Eagle's Gift, Penguin Books, 1981; The Fire From Within e The Power of Silence - Further Lessons of Don Juan, Black Swan, 1985 e 1989; The Art of Dreaming, London, Aquarian/Thorsons, 1993. Ho citato La realtà separata.
55. La realtà separata.
56. Cfr Papa GIOVANNI-PAOLO II, Lettera di disapprobazione dell'ordinazione delle donne al sacerdozio indirizzata ai vescovi cattolici il 13 Aprile e citata in The Tablet, 4 giugno 1994; T. GILBY, Principality and Polity, London, Longmans, 1958; H. HESSE, Narziss and Goldmund, Penguin Books, 1971; K. G. REY, Das Mutterbild des Priesters, Benziger, Einsiedeln, 1969; H. C. LEA, History of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church, due volumi, London, Williams & Norgate, 1907; I. DE LA POTTERIE, “The biblical foundation of priestly celibacy” in For Love Alone, St. Pauls, 1993; B. GODDEN, Celibacy and the Catholic Priesthood - The Case for Change, Becket Press, Northampton, 1993; I. C. DE CASTILLEJO, Knowing Woman, London, Hodder & Stoughton, 1973; G. FLAUBERT, Sentimental Education, Everyman's Library, 1941; V. BUISSERET, The Woman and the Future of the Church, Rome, Address to the Fathers of the Synod, 1971; V. E. HANNON, The Question of Women and the Priesthood, London, Geoffrey Chapman, 1967; J. MORRIS, Against Nature and God - The History of Women with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops, London, 1973; J. PETERKIEWICZ, The Third Adam, Oxford University Press, 1975; M. ROSS, Pillar of Flame - Power, Priesthood and Spiritual Maturity, SCM Press, 1987; E. SCHÜSSLER-FIORENZA, Discipleship of Equals - A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation, SCM Press, 1993; A. SHEPSUT , Journey of the Priestess - The Priestess Tradition of the Ancient World: A Journey of Spiritual Awakening and Empowerment, London, Aquarian/Thorsons, 1993; B. THIERING, Jesus the Man, New York, Doubleday, 1992; K. J. TORJESEN, When Women were Priests - Women's Leadership in the early Church and the Scandal of their Subordination in the rise of Christianity, HarperSanFrancisco, 1993; J. WIGNGAARDS, Did Christ Rule Out Women Priests?, Great Wakering, Mayhew-McCrimmon, 1977; J. BOBKO, Vision - The Life and Music of Hildegard von Bingen, Viking Penguin, 1995; A. CURTAYNE, Catherine of Siena, London, Sheed & Ward, 1929; Sister MADELEINE, Solitary Refinement, London, SCM Press, 1972; D. SHERWIN BAILEY, The Man-Woman Relation in Christian Thought, London, Longmans, 1959.
57. Cfr The White Goddess (nota 36 sopra) e poi: D. STREATFIELD, A Study of Two Worlds - Persephone, London, Routledge & Kegan Paul, 1959.
58. Cfr “Decree on Ecumenism” in The Documents of Vatican II (nota 4 sopra).
59. Cfr M. C. D'ARCY, Communism and Christianity, Penguin Books, 1956; P. CORBETT, Ideologies, London, Hutchinson, 1965; D. EVANS, Communist Faith and Christian Faith, London, SCM Press, 1965; R. GARAUDY, De l'anathème au dialogue, Paris, Plon, 1966; J. KLUGMANN & P. OESTREICHER, What Kind of Revolution?, London, Panther Books, 1968; G. GIRARDI, Marxismo e cristianesimo, Assisi, Cittadella, 1966 e Dialogue et Révolution, Paris, Éditions du Cerf, 1969; B. DELFGAUUW, The Young Marx, London, Sheed & Ward, 1967; G. O'COLLINS, “The Principle and Theology of Hope” in Scottish Journal of Theology, vol. 21 (1968) pp.129-44.
60. Cfr W. R. BION, Experience in Groups, London, Tavistock Publications, 1968.
61. Questo problema è molto più complesso di quanto non risulta da H. MARCUSE, Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1968.
62. Cfr A. EHRENSWEIG, The Hidden Order of Art, London, Paladin, 1970; J. GLEICK, Chaos - Making a New Science, London, Heinemann, 1988; D. M. LEVIN, The Listening Self - Personal Growth, Social Change and the Closure of Metaphysics, London, Routledge, 1989; M. MUSASHI, The Book of Five Rings, Boston & London, Shambhala, 1994.
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Updated 20:34 4/11/2002.